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Vendredi 22 mai 2009 5 22 /05 /Mai /2009 20:54

TEXTE / L'enchantement du virtuel par Gilles Châtelet

L’enchantement du virtuel

Chimère n°2, été 1987.

JE VAIS VOUS PARLER UN PEU DU VIRTUEL et de ce que j’ai appelé « l’enchantement du virtuel », formule provocatrice. C’est beaucoup plus ambigu que cela ne paraît. Ce n’est pas du tout « enchanteur ». Je vais essayer simplement de dégager comment la virtualité permet d’intervenir dans la construction des concepts physico-mathématiques. Je me restreins à ce domaine (qui est déjà considérable !), avec quelques exemples seulement. Pourquoi la virtualité est-elle liée à la physique mathématique ? Je vais expliquer très brièvement comment j’en suis venu là.

Rappelons que la métaphysique d’Aristote distingue deux types d’êtres : les êtres mathématiques qui sont dans l’éternité et qui n’ont pas d’existence par eux-mêmes (Ils ne sont pas « séparés ») ; à l’extrême opposé, les êtres physiques qui, eux, ont une existence séparée, mais ne sont pas éternels. Donc on a deux natures qui s’affrontent, une nature mathématique et une nature physique. Et pourtant la physique mathématique a été construite, elle est possible, et de plus elle fonctionne, et même très bien. Avec Aristote, il y avait la théologie : les natures mathématiques étaient là, les natures physiques étaient là et vous aviez des êtres au-dessus, d’un ordre supérieur, qui permettaient d’assurer la cohésion des deux choses. Sinon c’est le chaos. Seule, il faut bien le dire, la civilisation occidentale a compris qu’on peut maîtriser ce chaos qui résulte de la confrontation des êtres physiques et des êtres mathématiques. En tout cas, il faut voir là un enjeu métaphysique tout à fait fondamental ; en quoi cela intéresse-t-il la virtualité, je vais le dire tout de suite.

Je vais centrer la chose. Un tout petit concept comme la virtualité engage tous les rapports entre la physique et les mathématiques.

Il y a bien sûr cette « épistémologie » qui rôde, qui voit les mathématiques comme étant « abstraites ». Quand j’entends cela, ça me fait bondir au plafond, les mathématiques « abstraites » ! Ce que ce terme peut avoir l’air odieux. Abstrait ! La physique, elle, serait concrète, étant censée s’appliquer, être dans la nature, dans le réel. Je résume un peu les banalités que les gens racontent sur ce domaine.

En fait si on regarde comment se construisent les grands concepts de la physico-mathématique, on voit que ce n’est pas du tout comme cela que ça fonctionne. Effectivement, si on regarde constamment deux êtres l’un en face de l’autre : des êtres qui relèveraient de l’esprit, qui seraient les êtres mathématiques, construits avec la seule intelligence ; d’autre part les êtres physiques qui seraient complètement transcendants, déjà complètement immergés dans l’actuel, il y a nécessairement un paradoxe. C’est consternant ! on est pris dans un dilemme.

Pour Aristote l’espace abstrait n’existait pas, c’était simplement l’espace « entre » les choses. À partir du moment où une théologie était possible, qui groupait les deux ordres d’êtres, l’espace n’avait pas à être un espace abstrait, tel que nous le connaissons. C’était simplement immergé entre les choses, déjà actualisé. Donc pour arriver à faire une physique mathématique, il fallait d’abord construire un espace abstrait, homogène, dans lequel pouvaient ensuite s’immerger les choses. La physique mathématique implique déjà l’obligation de construire un espace abstrait pour arriver à dire quelque chose. Que les êtres physiques ne soient pas complètement transcendants et que déjà la géométrie « apprivoise » (Le véritable scandale galiléen : Géométrie et Physique sont homologues. Bien plus important que la terre qui tourne !) les êtres physiques, ça c’est la grande idée de Galilée. Et ce n’est pas du tout une hypothèse au sens d’une « hypothèse de travail », c’est un coup d’audace, (il dit cela sur un ton extrêmement violent) il a raison car c’est un coup d’état. Il dit, je le transcris en termes modernes : de toutes façons, s’il y a un espoir, si on veut garder l’intelligibilité en disloquant la métaphysique d’Aristote, il faut qu’il y ait une espèce de rapport entre la genèse des concepts mathématiques et celle des concepts physiques.

Alors comment s’inscrit la virtualité là-dedans ? Je vais aller très vite en passant à Leibnitz, car je crois que c’est Leibnitz qui a compris tout l’enjeu de cette virtualité. Où en était-on à ce moment-là ? Il y avait les « Cartésiens », mais subsistait encore une sorte de domination de la « géométrie », prise dans son mauvais sens, au sens des figures, des choses fixes comme points dans l’espace. (Même si à l’époque de Descartes c’était un progrès considérable !) Mais en tous cas Leibnitz dit « ça ne va pas parce que les sphères ne brûlent pas » ; ça paraît idiot mais c’est génial. Effectivement les sphères ne brûlent pas. Les points, ça ne pèse rien ! Leibnitz considère que le cercle ce n’est pas une chose qui est immergée dans un espace, ce n’est pas un ensemble de points comme on le définit dans les manuels. Il dit qu’au fond les points, ce sont déjà des sources de choses. Il faut les comprendre, mathématiquement même, comme des créateurs de « possibilités ». Je préfère le terme de virtuel. Un point, pour Leibnitz c’est l’intersection de droites. Il avait déjà tout à fait l’idée du dualisme projectif. Il veut faire vivre ces points ! : les sphères commenceront à brûler ou les points commenceront à peser si on sait les capter correctement, non comme des « figures géométriques », mais bien comme des puissances d’explosion.

C’est ainsi qu’il faut comprendre le calcul différentiel. Pour Leibnitz et pour les géomètres algébriques modernes, une figure, je prends une courbe par exemple (quelqu’un qui ne connaît pas les maths voit ça comme un dessin), on y voit tout de suite un croisement et une possibilité d’organiser la structure à partir de ce croisement. Les points ne sont plus des points en tant qu’ils sont le résultat d’une désignation une manière de pointer une chose ; la désignation assassine toute virtualité… au moment même où j’ai désigné la chose ; ce qui est très drôle dans la désignation c’est qu’effectivement il y a un côté sensible, quelque chose d’extrêmement riche et en même temps d’extrêmement pauvre : à partir du moment où j’ai désigné un point, tout est dit. « J’en ai trop dit ! » Il doit y avoir une théorie du texte assez proche… Il y a un roman de la géométrie à écrire.

Le point ce n’est pas effectivement seulement une manière de désigner, pour un géomètre algébriste (et cela va expliquer après comment la physico-mathématique est possible), c’est un quotient de polynome… etc. Systématiquement comme le comprend Leibnitz c’est une manière de voir cela (la géométrie) comme des puissances de mouvement, des puissances d’explosion. Les points sont des puissances d’explosion de droites, des intersections de droites, et d’un point de vue moderne dans la géométrie algébrique, ces points-là sont des intersections de courbes.

J’ai l’air de dévier si je parle d’Abel mais c’est lié à cette histoire de points de Leibnitz. Abel a démontré un grand théorème, (les mathématiciens disent que c’est génial). Si on regarde profondément la démonstration, on voit que c’est tout à fait lié à ce genre d’idées.

Pour Abel, il s’agit d’une courbe quelconque et pour étudier un certain nombre d’intégrales (les relations entre des intégrales prises sur la même courbe), je ne vais pas rentrer dans le détail, c’est quelque chose de compliqué, il ne considère plus la courbe comme étant fixée, (on disait « proposée », c’est prodigieux !), il ne voit plus la courbe comme proposée mais comme puissance à recevoir des intersections, ce qu’on appelle des faisceaux de courbes (tout le monde connaît les faisceaux de cercles, je ne vais pas revenir là-dessus !). Mais cela n’est jamais enseigné dans les manuels au lycée. Moi je me rappelle très bien, en « taupe », on dit : vous avez un cercle, des figures, des ensembles de points, c’est la façon dont c’est enseigné maintenant même, des ensembles de points dans le plan, etc. Eh bien là, il y a des quantités de choses qui sont justes et en même temps qui déforment l’esprit. On voit cela comme un ensemble, quelque chose qui a un côté amorphe et abstrait (effectivement j’ai été très méchant avec le mot « abstrait », ici c’est « abstrait » au sens où on a littéralement soutiré la détermination, ce qui par conséquent laisse une espèce de cadavre !). Cette courbe, le mathématicien en sortira telle équation mais n’en sortira pas le théorème d’Abel qui, lui, voit cette courbe comme une possibilité de faire passer des faisceaux de courbes à travers eux.

Je ne donne pas du tout la raison des choses, mais en tous cas retenez cette idée extraordinaire de provoquer, de démanger la courbe. La courbe « proposée », c’est celle-là et voilà la courbe « adjointe » ou le faisceau de courbes adjointes. Démanger les courbes, il y a vraiment provocation, provocation rationnelle. En quoi cela m’intéresse particulièrement, c’est que j’essaie de couvrir comme Bachelard, le rationalisme qui accompagne la physique mathématique, et je crois que c’est un des secrets de la chose, effectivement cette manière qu’a la mathématique, de façon complètement expérimentale, de gratter certains points, qu’on appelle des singularités. Il faut vraiment comprendre comment les objets naissent de cette démangeaison. Et je crois que c’est là.

Cette manière de démanger les êtres les plus abstraits est en fait une espèce de schème expérimental « physique ». Par conséquent, dans ce cas, la physique mathématique est possible puisqu’effectivement c’est la même démangeaison. Il ne s’agit pas de dire que la mathématique, « c’est abstrait » et que la physique on peut la comprendre ensuite a posteriori. Pas du tout ! Ce que je prétends, c’est qu’effectivement, il y a une manière de démanger le réel mathématique avec les singularités, comme je l’ai expliqué là systématiquement, en considérant telle courbe comme une puissance de choses à croiser (des tas de courbes qui se déforment et un certain nombre d’invariants qui peuvent subsister, par exemple). L’idée directrice de ma recherche est la suivante : essayer de montrer qu’il y a une homologie rationnelle entre la démangeaison, la provocation du « réel » mathématique et puis la provocation « expérimentale » de la physique.

En effet que fait la physique ? La physique des particules, par exemple, prend des particules, frappe, fait des collisions et provoque des apparitions, des émergences, des fulgurations. Puisqu’effectivement on ne peut pas espérer faire une physique mathématique avec des choses « réelles », des choses qui sont déjà là. Tout le sens commun a une vision a posteriori, actualisée des choses. C’est comme cela effectivement qu’on apprend la physique et la mathématique dans les classes et c’est comme cela que les enseignants retransmettent ce pathos, mais les gens qui cherchent ou les gens qui essayent de penser la physique mathématique, ce n’est pas du tout comme cela qu’ils procèdent, sinon on aurait constamment deux êtres qui se regarderaient comme des sphinx, comme des chiens en faïence, et là Aristote nous attend toujours au coin du tournant : pas de théologie, vous êtes foutus !

Effectivement, d’une part vous avez le réel en face et puis vous avez vous qui pensez dans votre coin ! C’est bloqué !

Alors pour faire peser les points et brûler les sphères ou pour faire des symphonies avec les courbes, il faut effectivement ne plus considérer les points comme étant dans le plan, mais étant déjà des puissances algébriques en quelque sorte. Je ne vais pas donner de détails, mais, en tout cas, c’est cela que feront certains plus tard qui considèrent le point ici, ce n’est plus un point x = 1 ou je ne sais quoi, justement ce n’est plus un x =, et voilà donc un point du cercle ! Quand j’ai dit cela, je n’ai plus qu’à aller me coucher. Quel intérêt d’avoir mis un x = ! J’ai un point « abstrait » du cercle, ça n’a strictement aucun intérêt. J’aurai dit vraiment des choses sur le cercle quand j’aurai construit des fonctions sur le cercle ou par exemple mis des sinus, quand je pourrai par exemple enrouler une droite sur un cercle avec le sinus, un point de vue constamment dynamique dans la mathématique, et par conséquent comme il y a cette dynamique, je dis, et cela c’est le coup d’audace de Galilée, que cette dynamique est en correspondance rationnelle avec la dynamique expérimentale de la physique, et là je crois avoir trouvé un levier pour comprendre la physique mathématique moderne.

Donc la virtualité… ce n’est pas le possible ! Dans le possible il y a encore un côté « abstrait » de considération « extérieure », de gestion de l’« étant » mathématique (La virtualité permet de contourner la critique de Heidegger : la science moderne réduit l’Être à l’« étant ».). Quand Abel fait sa démonstration, il ne se pose pas la question de savoir si telle courbe croise telle autre, si c’est possible ou pas. De toutes façons il n’hésitera pas, quand il y a deux cercles qui sont disjoints, à dire qu’ils se coupent dans des points imaginaires. De toutes façons, quand ça ne se coupe pas, quand ce n’est pas possible, on crée le possible. Le mathématicien ne va pas se gêner avec le possible ou l’impossible, et d’ailleurs à la limite le physicien non plus. On le verra tout à l’heure. J’entends déjà les cris, « la physique c’est du réel », « Vous ne pouvez pas faire ce que vous voulez ». C’est l’argument du réalisme odieux, l’argument réactionnaire par excellence : « Vous n’êtes pas dans le réel, vous ignorez le réalisme. » Effectivement, il se trouve que tout ce qu’on a découvert jusqu’à présent, depuis la découverte du feu jusqu’au théorème d’Abel, à chaque fois c’est quelqu’un qui a eu l’idée de mettre en rapport deux choses et ce n’était pas dans le réel ! C’est cela qui est extrêmement difficile parce que les conservateurs vont me répondre tout de suite : dans ce cas-là vous vous fichez du réel, vous n’y êtes pas ! Non, il y a justement cette espèce de chose intermédiaire qui est utilisée en art ou dans la pensée, et dans la « vrai » politique et qui s’appelle le virtuel, et c’est une chose qui ne tient sa consistance que de lui-même, quelque chose d’extrêmement fragile, c’est une fragilité absolue, et c’est pour cela que c’est difficile à expliquer, difficile à comprendre, et en même temps c’est quelque chose d’implacable. Cette impression extraordinaire que ça laisse une trace et qu’on ne peut plus revenir après ; beaucoup plus que le réel ou le possible ; le réel, on a l’impression que ça change tout le temps, les hommes politiques, ça change tout le temps (les hommes politiques, c’est le réel typique !), il y a Giscard, il y a machin, effectivement c’est du réel, mais en même temps on a l’impression que ce n’est rien du tout. Mais dans le théorème d’Abel, cette courbelà, depuis 1826, on ne peut plus la voir de cette manière. C’est irréversible ! il y a une puissance irréversible dans le virtuel (L’innocence « efficace » du virtuel !), alors que le possible laisse toujours un sorte de côté réversible, il y a ambiguïté dans le possible.

On a l’impression que le réel est irréversible, et en fait c’est la chose la plus réversible qui soit, il y a des choses qui, effectivement, étaient pensées comme réelles à un moment donné et qui sont devenues complètement irréalistes ; alors que le virtuel avec son côté fragile, est une des choses les plus décisives, les plus implacables qui soient. Et c’est parce qu’il n’a pas peur des choses et il les fait exploser. C’est Leibnitz qui a vu tout l’enjeu métaphysique, physique des mathématiques, puisqu’il a médité Aristote et qu’il a dit : oui, il faudrait quelque chose qui soit entre l’acte et la puissance. Là c’est une allusion directe aux cartésiens, puisque Descartes disait : qu’est-ce que c’est donc que cette phrase de ce pauvre Aristote : « le mouvement est l’acte en puissance en tant qu’il est (encore) en puissance » et Descartes dit : moi je n’y comprends rien, ce n’est pas « clair » ! La clarté de Descartes peut être odieuse et Leibnitz avait très bien compris ce que voulait dire Aristote.

Il a médité cette histoire de premier moteur, qui peut se comprendre comme une pensée de la virtualité. Le premier moteur est quelque chose qui est complètement immobile et qui, en même temps, est l’essence même de la motricité. C’est une chose qui est avant toute dissipation de puissance, toute actualisation, qui peut mouvoir tout précisément parce qu’il ne se meut pas, parce qu’il ne se déplace pas. Il y a une espèce de perfection de la sagesse dans le premier moteur (qui est probablement le concept central d’Aristote) qui est à la fois un concept éthique, métaphysique et physique et Leibnitz a pris cela très au sérieux et n’a pas du tout dit que c’était du délire de vieux Grec. La notion de calcul différentiel est un instrument typique de premier moteur. Effectivement. Le premier moteur n’est pas une chose qui se déplace, il faut saisir cette espèce de nouveau caractère ; quand un concept métaphysique s’inscrit dans une grande révolution scientifique, on peut dire que ça correspond toujours à une précipitation de la métaphysique et non pas contre la métaphysique. En effet le calcul différentiel n’a pas été inventé contre les choses mais au contraire comme une appréhension opératoire du Premier Moteur. Il faut dire que chez Leibnitz il y avait non seulement possibilité de calculer, mais par-dessus le marché il y avait toute une théorie méta-physique très cohérente. La virtualité ce n’était pas quelque chose comme ça en l’air ! Pourquoi cette histoire de premier moteur est-elle liée au calcul différentiel ? Pour Leibnitz, ce triangle, par exemple, ce n’est plus ça, il veut le voir comme quelque chose qui peut se déplacer infiniment peu. Mais justement, c’est là toute l’ambiguïté. C’est là où l’on voit comme les théories du réel et du possible sont absurdes, parce que d’abord un triangle qui se déplace infiniment peu ce n’est pas possible, ce n’est certainement pas réel non plus, et pourtant Leibnitz ne voit pas ce triangle comme étant fixe mais il le voit comme bougeant « un peu ».

Mais attention, c’est là l’erreur classique qu’on fait dans l’enseignement, en général, pour faire comprendre soi-disant ! D’ailleurs c’est extrêmement curieux à quel point cette notion de virtualité est massacrée dans l’enseignement, cela consiste à rabattre un concept extrêmement subtil comme la virtualité sur des catégories d’actualisation, de réel et de possible : on dit toujours, oui il faut voir ça comme un accroissement petit. C’est la pire erreur qui soit ! Il faut dire exactement le contraire : il faut dire que le triangle n’existe qu’en tant qu’il y a des triangles virtuels autour de lui. Le triangle n’existe pas en tant que figure rigide comme signe perché dans l’espace mais il existe en tant que mobile. Ce n’est pas une position, ce n’est pas un x = 1, il n’existe qu’en tant qu’il y a des triangles infiniment proches et c’est toute la génération des concepts de la géométrie différentielle, comme par exemple pour la courbure. À ce moment-là il y a une floraison de choses qui correspondent à cette inscription de la catégorie métaphysique du virtuel. Les cercles infiniment voisins… Il faut attendre le début du XIXe siècle pour que les infiniment petits soient maîtrisés en métaphysique (c’est exaspérant cette situation d’une chose qui est sans être et qui existe par son évanouissement ( Cf. Hegel : Science de la logique (Théorie de la Quantité)).

L’élément différentiel n’existe qu’en tant qu’il s’évanouit. Donc ce n’est plus une différence xl -x2 posée, c’est une chose qui est complètement différente du possible et du réel, qui est du virtuel, le Dx. Dans un certain sens, il y a ce paradoxe qui veut que le virtuel soit ce X, il y a bien quelque chose de profondément interne au point, mais justement en tant que c’est interne, ce n’est pas un point pris comme x = 1, mais comme une petite flèche qui est là, qui jaillit du point : c’est une fulguration.

Et c’est en quoi la théorie des monades a un rapport direct avec le calcul différentiel. Effectivement, pour Leibnitz, les monades ne sont pas des points ou des atomes, il les appelle des « points métaphysiques », ce qui est prodigieux. Ce ne sont pas des entités en elles-mêmes, mais elles existent comme des intersections de points de vue et il y a quelque chose de profondément vivant dans la monade.

Quand je prends un point x = 1 par exemple, il y a une science en mathématiques qui s’appelle l’analyse fonctionnelle. Les mathématiques, ce n’est pas du tout la théorie des ensembles, je définis 1, je pose ça, c’est terminé, je n’ai plus qu’à crever ! Par contre, le monsieur qui fait de l’analyse fonctionnelle, dira : ce point-là n’est rien en tant que tel, ce qui m’intéresse c’est 1/(x-1). C’est le point comme pôle. Je ne triche pas du tout. Vous allez me dire qu’il ne s’est rien passé du tout alors que tout s’est passé là. Pourquoi ? Parce que je ne dis plus x = 1, mais je forme ici, je condense l’impossibilité d’un problème. Effectivement 1/(x-1) quand x = 1, ce n’est pas défini, mais c’est ce qui fait vivre le point. Pratiquement, je crois que ma conférence tient là-dedans en fait. Elle tient au fait qu’un point n’est rien en soi, comme ça, pris extérieurement, mais que construire des mathématiques, c’est construire, en quelque sorte, une manière de faire « fleurir les points » ; de diffé-rentes façons, on peut avoir une botanique de topologie algébrique ou une botanique d’analyse fonctionnelle.

D’une certaine manière c’est une botanique où l’on peut faire des implants. (…) Mais il ne faut pas voir cela comme une espèce d’équivalence plate : quand on dit qu’à l’ensemble des points de la droite correspond l’ensemble des fonctions qui s’annulent en un point donné, ce n’est pas comme cela qu’il faut voir, il faut voir cela comme une nouvelle façon de prendre la virtualité de ce point, de prendre les virtualités et de les faire exploser. Et c’est ainsi qu’opèrent les mathématiciens (Abel). On dira que c’est un miracle… Comment ça se fait que ça s’incarne ? Mais quand on pense un peu à la chose, c’est bien évident, puisqu’effectivement quand je fais une expérience sur le réel, qu’est-ce que je fais ? Il faut que je m’intéresse à ce point. Mais je m’y intéresse vraiment. Je ne dis pas seulement que x = 1. Il faut que j’aie tout un processus expérimental qui détecte ce point. Le point n’est rien que l’ensemble des détections. L’objet qu’on a en face de soi, ce n’est jamais un objet « physique », ce n’est jamais un objet mathématique, c’est toujours un objet physico-mathématique. Et faire de la physico-mathématique c’est trouver une forme d’adéquation entre les virtualités mathématiques de la chose et les complexes expérimentaux avec lesquels je peux faire exploser ce point.

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Ce texte a été rédigé d’après l’exposé du 3 juin 1986 au Collège International de Philosophie.

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Vendredi 22 mai 2009 5 22 /05 /Mai /2009 20:51

TEXTE / Autour du vrai-faux rapport d’Éric Alliez par Gilles Châtelet

Autour du vrai-faux rapport d’Éric Alliez : « De l’impossibilité de la phénoménologie »

Première publication en septembre 1996

par Gilles Châtelet

Il serait bien difficile de prétendre que le pari d’Éric Alliez manque d’audace : transformer un Rapport destiné au Ministère des Affaires Étrangères en constat philosophique de l’impossibilité de la phénoménologie, constat qui selon l’auteur, donnerait la clé des développements contemporains de la philosophie française.

Il fallait donc affronter ce qui apparaît immédiatement comme un paradoxe délicat : articuler le survol purement « informatif » qu’exige tout rapport sur « l’état de l’art » dans un domaine - et le déploiement d’une problématique philosophique. Cette exigence implique l’infléchissement résolu de « l’objectivité » censée être la qualité première d’un Rapport - en systématicité réclamée par toute démarche philosophique, systémacité qui ne se borne pas à exposer mais à saisir le mouvement même de l’exposition.

L’auteur du Rapport ne cherche nullement à dissimuler ses sympathies pour Spinoza, Nietzsche, Foucault, Deleuze et Guattari et quelques autres... Le lecteur qui a parcouru le beau texte qui termine Critique et clinique [1] ne sera pas trop surpris par l’effet de syncope obtenu en croisant deux rythmes : celui, élégant et sévère du rapport administratif et celui, très incisif des « notices ».

Ceci est particulièrement flagrant dans l’introduction traditionnellement conçue comme une espèce de marchepied de limousine ou de voiture-lit, ménagée pour le confort du « lecteur moyen », toujours soupçonné de craindre les démarrages trop brutaux et de vouloir jouir des délices de l’accélération aux moindre frais...

Ici, le décollage est immédiat ! Trois virulentes notices donnent le ton sans biaiser : il ne sera pas question d’examiner de manière académique des « conditions d’une histoire philosophique de la philosophie » mais de dégager les enjeux de certaines recherches contemporaines conduites autour de la philosophie antique ou du Moyen Age, enjeux intempestifs qui nous tenaillent secrètement par leur inactualité même car, ajoute malicieusement l’auteur, à quoi bon travailler sur le Moyen Age si nous ne laissons pas le Moyen Age travailler en nous ?

Alain de Libera [2] est donné comme l’exemple de celui qui réussit une lecture inédite sinon subversive, et d’autant plus subversive qu’elle est fidèle aux textes en les laissant « travailler en nous ». Il s’agit bien de montrer que la philosophie médiévale est un événement qui nous tient à cœur de par son inactualité même : nous retrouvons bien ici l’inspiration foucauldienne qui insiste sur les traversées de strates historiques et sur la production de nouveaux concepts invitant à nouer un rapport critique avec la mise perspective « épochale-historiale », et en particulier à mettre en cause les périodisations induites par des thèmes comme l’Oubli de l’Être. Ainsi, ce qu’il est convenu d’appeler la crise scolastique est traditionnellement apprécié comme conflit de la Raison et de la Foi alors que De Libera y voit l’émergence de nouveaux modes de « subjectivation » et en particulier de celle des intellectuels ». De même, l’intérêt de De Libera pour la philosophie arabe n’est pas compris seulement comme une « réhabilitation » - ce qui serait encore rester captif de ce que Alliez appelle un « esprit muséal » de l’histoire de la philosophie - mais partie prenante d’une « géophilosophie » au sens où l’entendent Deleuze et Guattari dans le chapitre 4 de « Qu’est ce que la philosophie ».

Il convient de souligner qu’Alliez ne dédaigne nullement les cotés plus prosaïques du travail philosophique : une « notice historienne » fait soigneusement le point sur les rééditions et les traductions... renouant ainsi avec l’exigence « informative » du rapport.

Deux traductions récentes de Carnap et Whitehead introduisent la deuxième partie « positions de la philosophie » amorcée par un premier constat : l’allégeance à la Démocratie-Marché l’emporte de plus en plus sur la pensée (« du primat de la démocratie sur la philosophie »). Les courants « post-analytiques » et « communicationnels » sont devenus pratiquement indiscutables et de toute manière alliés dans le combat « postmétaphysique » contre les derniers philosophes du soupçon réticents à abdiquer totalement devant les critères de clarté argumentative et de contrôle par l’opinion publique. A la suite des travaux de Goodman, Quine, White, la nécessité logique bascule dans « l’historique » et le « naturel » secrétant des « évidences » chargées de maintenir sous perfusion rationnelle ce qui reste d’intersubjectivité vivante dans le fameux « nous » du consensus et du « politiquement correct ».

Cette alliance désormais presque officielle entre le positivisme logique et le positivisme juridique, ne peut que réjouir une certaine philosophie politique qui souhaite fonder la philosophie des Droits de l’Homme en prétendant exhiber une convergence des sciences de la Nature, des « sciences » politiques et des sciences humaines pour découvrir le caractère universel du Code, de la Nature et du Droit. Il s’agit bien sur de confectionner une légitimité scientifique à la Démocratie-Marché. Celle-ci se définit comme visant l’identification la plus parfaite de deux Marchés : celui des Biens et Services économiques et celui des Biens et Services politiques, identification en voie d’achèvement avec l’installation de ce qu’il faut bien appeler l’ordre plouto-communicatif contemporain et toute son obsession de « clarté », de zèle argumentatif et surtout ses génuflexions devant le Grand Thermomètre de l’Opinion.

Ce rituel obligé de servilité devant l’opinion censée incarner le Raisonnable, contamine de plus en plus la philosophie. Sommes-nous ici loin de « l’impossibilité de la phénoménologie » comme pourrait le croire un lecteur un peu impatient ? Non, répond Alliez qui, avec Gérard Granel, fait valoir que les traditions positivistes et phénoménologiques n’ont cessé de s’affecter en leur ambition commune « de supprimer toute trace de destin... » et de se nourrir réciproquement d’une oscillation indéfinie entre une « prescription transcendantale de l’empirique ».

Il s’agît toujours de se confier à un socle d’évidences dernières, soit par le truchement d’une médiation logique donnée comme enchaînement d’unités significatives induisant une « formalisation » du concret par l’objet, soit par celui d’une subjectivité transcendantale, « sol de possibilité » de tout formalisme et horizon implicite des contenus empiriques. Cette soif d’évidences premières ou dernières - ce qui revient un peu au même - n’est nullement une sinécure pour le philosophe, toujours tenté soit de « quantifier », de renoncer aux articulations de la langue naturelle, d’abandonner tout espoir de « retour aux choses mêmes » et de sombrer dans le vide d’une abstraction radicale dénoncé par Cavaillès, soit de s’exténuer à poursuivre une série indéfinie de réductions pour se laisser enfin transir par la Rédemption d’une intuition originaire donatrice, d’un accomplissement intuitif de l’abstraction.

Suivant Merleau-Ponty qui n’hésitait pas à parler de « positivisme phénoménologique », Alliez montre bien que la phénoménologie, toujours fascinée par les sciences les plus abstraites, ne parvient pas à s’affranchir du face à face du Fait et de l’Essence, et a donc expérimenté « dans sa chair » le divorce entre ontologie analytique issue de la Mathesis moderne et ontologie au « sens réel », issue de la logistique matérielle antique, toutes deux pouvant prétendre être plus « formelles » l’une que l’autre !

Comment débarrasser la phénoménologie de ce zèle coriace de l’empirisme logique et du psychologisme... qui restent sous-jacents au développement phénoménologique » (Cavaillès) et qui semble résister à toutes les épokés ? Pour sortir du piège des réductions reconduites indéfiniment, il faut forger une rationalité résolument non objectivante et aller explorer sans hésitation au-delà de l’objectivité constituable, ne plus détacher l’intuition sur fond d’être ou d’objectivité, mais appréhender la réduction comme telle. Le philosophe qui s’épuise dans la course éperdue aux réductions successives, ressemble au peintre qui, ignorant la perspective, voudrait donner l’illusion d’une rangée de fauteuils en juxtaposant quelques uns sans les « coiffer par un point de fuite » ! Car c’est bien au point de fuite des réductions que s’installe Marion, ce qui lui permet de penser l’apparaître comme tel en évitant ce que Michel Henry dénonce comme une confusion catastrophique : celle de l’apparaître du monde et celle de l’essence universelle de l’apparaître. Cette installation au « point de fuite » est permise par la décision d’énoncer l’équation métaphysique : autant de réduction, autant de donation (D=R). Cette « équation », comme toutes les équations, fait éclater le caractère unilatéral d’un membre -la réduction- et le caractère nécéssairement insuffisant de ses épurations indéfinies.

Comme toujours, le signe = doit être imposé comme un coup de force et implique un dispositif de balance sur lequel le philosophe est en quelque sorte juché : il peut alors contempler d’un coup la vanité des dépouillements - réductions luttant désespérément contre les prétentions accaparantes de l’étant, comme un observateur pose virtuellement à l’horizon jugeant de la vanité de toute distance finie. Les dépouillements du membre de droite (R) visent naturellement l’innocence de l’apparaître mais restent impuissants si le membre de gauche (D) reste absent. Le rééquilibrage par ce dernier, assuré par la simple écriture de « l’équation de Marion » se donne comme la Bonne Nouvelle : La Révélation peut déployer d’un même geste le spectre des réductions-dépouillements et le spectre des intuitions, en exaltant l’Intuition donatrice comme telle, ou mieux, le spectre des intuitions peut enfin se déployer, au sens propre comme au sens figuré, en une apothéose !

Ce serait donc réduire la portée de « la balance de Marion » que de la réduire à un dispositif d’équilibre du type « D fait contrepoids à R ». Le signe = est ici un dispositif offensif - mais nous auront l’occasion d’y revenir à la fin de cet article - capable d’œuvrer dans les chantiers que Husserl avait ouverts au-delà de l’objectivité constituables et dispenser « l’invisible dans le visible ».

Si l’on refuse la Rédemption de la phénoménologie par la balance de Marion comment sortir de l’oscillation entre le pôle logistique qui réduit le concept à des propositions pour assurer la fluidité et la transparence de la communication entre individus déjà constitués et le pôle phénoménologique qui fonde l’intentionnalité sur les actes de transcendances du sujet en restant captive d’une doxa originaire et d’une Terre qui ne se meut pas ?

Selon Alliez, deux solutions « laïques » sont possibles, celle du « Triangle isocèle » Foucault-Deleuze-Guattari qui réclame un « empirisme supérieur » et celle d’Alain Badiou, celle du « Salut des vérités », de « l’autre choix ontologique de la soustraction, du vide et du mathème... »

Pour le Triangle isocèle, il s’agit - comme pour Marion - de faire chantier de cette région inobjective de l’être et de la pensée, deviser une description qui puisse s’inclure dans la description elle-même et surtout de « donner consistance sans rien perdre de l’infini » en instaurant un plan d’immanence dont les courbures variables conservent les mouvements infinis qui reviennent sur soi. Le concept se pose lui-même et pose son objet, en même temps qu’il est crée [3]. Pour « l’empirisme supérieur « , la Terre n’est plus un « sol » mais une auto-affection dans l’immanence le devenir n’a plus de sujet distinct de lui-même : c’est l’occasion pour Alliez d’insister sur l’ampleur et la pénétration d’un esprit comme Gilbert Simondon, si importante pour la perspective deleuzienne et qui souhaitant « accompli la genèse de la pensée en même temps que s’accomplit la genèse de l’objet » [4].

Il ne faudrait pas croire que l’empirisme supérieur » souhaite simplement reléguer « l’esprit phénomènologique » au musée de l’histoire de la philosophie ; tout au contraire, il prétend ranimer ce qui est pour lui la braise active des recherches de Husserl : l’idée de singularité eidétique. Rappelons que Croce posait la question « Qu’est ce qui est vivant dans la philosophie de Hegel ? » De même manière, « l’empirisme supérieur » veut penser aux extrêmes du flou » eidéique : ce fameux « Grand Dehors » du Triangle isocèle ! Il n’est nullement question d’apprivoiser ce flou comme « proto-géométrique ce serait selon Marc Richir « l’illusion transcendantale » de la phénoménologie husserlienne, ni de la concevoir comme médiation entre l’essence et le Sensible, mais d’appréhender ce « flou » comme ce qui nourrit la détermination la plus acérée.

Mais selon Alliez, Alain Badiou répondrait « trop intime est le monde ! » à ceux qui exigent que la philosophie qu’elle se tienne dans l’immanence d’une description de la vie du Monde. Il convient ici de saluer la présentation de la pensée de Badiou par Alliez qui ne cache pas ses préférences pour « l’Empirisme Supérieur et son onto-éthologie » [5] - c’est probablement l’un des moments les plus accomplis du Rapport avec toutes les qualités d’objectivité et de précision requises pour ce type de prestation.

Alliez n’a manifestement pas craint d’affronter l’extrême technicité de certains textes de Badiou - en particulier celui traitant du théorème de Cohen et nécessitant une attention soutenue, même pour le lecteur logico-mathématicien.

Comme la « balance de Marion » D=R, l’équation de Badiou Ontologie=Mathématique, est un coup de force qui pro-pulse la philosophie et qui, loin de l’affaiblir - ce serait faire ce que Badiou refuse absolument, grossir les troupes de ceux qui pleurent et chantent la Fin de la Philosophie - la contraint à affûter ses armes et à affirmer sa puissance et son autonomie propres. - Selon Badiou soustraire l’Ontologie au domaine d’exercice de la philosophie, bien loin de mutiler cette dernière, lui permet de concentrer toute sa puissance analytique et allusive en un point : celui de l’événement qui « n’est pas d’une manière d’être du monde mais vérité de la séparation au monde » et « intervention » qui déchire et taraude sans pitié les paisibles multiplicités naturelles. Avec Lacan (et Sartre ?), Badiou aime repète que la vérité « fait trou dans le savoir ».

Il s’agit de jouer à fond le décisif contre le continu, d’exaspérer les puissances polémiques du « chirurgical » des interventions contre la topologie, toujours soupçonné d’être trop placide même s’il se donne comme hirsute, « chaotisant », fractal ou déjà troué.

La vérité-fidélité de Badiou est donc toujours vigilante, toujours sur ses gardes, farouchement démarquée de toute « phénoménologie naturelle » et jamais abandonnée à l’intimité du monde (« trop intime est le monde ! ») et par-dessus tout, soucieuse de « se situer à la verticale de tout religieux » de la phénoménologie.

Pourtant, tout en sachant « l’ampleur et la force » de la pensée de Badiou, Alliez souligne avec F. Wahl et J.F Lyotard le retour d’un « point de réel » qui met en échec « l’équation de Badiou » la ruse d’une Nature ou d’une Matière d’autant plus entêtées qu’elles ont été méprisées, ruse qui fait ressurgir la nécessité d’une ontologie matérielle différente d’une ontologie purement logico-mathématique.

Alliez parie résolument sur les dispositifs du néo-vitalisme du Triangle isocèle, tout en précisant bien, avec Pierre Macherey que cette « force de la Vie » n’est pas une pétulance occulte, un pouvoir caché préexistant à ses effets - mais une immanence de la productivité à son produit. Selon Foucault, les Grecs ont découvert « la force comme quelque chose qui pourrait être plié » et, « force parmi les forces », l’homme plie dans le même mouvement, les forces intimes et le Grand Dehors. La force est l’aptitude à faire surgir un soi par convexité, une manière de courber l’espace pour faire surgir une nouvelle intériorité - un nouveau degré d’individuation. Cette « convexité » créatrice d’intériorité n’est une herméneutique du sens, mais induit des pratiques d’auto-affection de Soi par Soi des procès de subjectivation, aux antipodes des échanges « transparents » de l’agir communicationnel de la Démocratie-Marché qui réduit le politique à une cinématique de « citoyens » rationnels, endurcis comme des boules de billards, à une gestion sinistre des compétitions des panélistes-consommateurs censés être identifiés aux « citoyens rationnels ».

Ce sont précisément, selon Alliez cette herméneutique des pratiques de vie, et cette philosophie des pratiques de l’histoire exaltant la « vie porteuse de singularités « qui doit autoriser une critique vraiment offensive des philosophies de l’Homme des Droits de l’Homme, et de l’Homme des États de Droit. De cette philosophie, Claude Lefort est salué comme le plus brillant représentant ayant réussi à élaborer une pensée politique rigoureuse à partir d’une analyse du vécu inspiré par Merleau-Ponty montrant que les Droits de l’Homme sont toujours en excès sur toute situation établie possédant donc une espèce de principe d’auto-débordement et ayant donc puissance de questionnement comme tels.

Mais pourtant, quelle que soit sa subtilité pour mettre au jour la Bonne Volonté de ce questionnement, la philosophie de l’Homme des Droits de l’Homme n’échappe pas à la dérive conservatrice de ce que Marx appelait « l’humanisme bourgeois », inévitable cocktail d’humanisme, de juridisme et d’économie dont la forme contemporaine sert de clef de voûte à ce que J. Rancière appelle la post démocratie qui, s’inspirant de Pareto et Schumpeter, vise à rendre totalement indissociables le marché des Biens et Services économiques et celui des Biens et Services politiques.

Abordons enfin la conclusion et ses pages assez éblouissantes sur les « Présences de l’art ». Ici Alliez s’en donne à cœur joie. Malheur à ceux qui croient pouvoir jouer les explorateurs des chantiers ouverts par Husserl - de « l’au-delà de l’objectivité constituable » - et jouer les aventuriers aux moindres frais, en se dispensant des épreuves requises soit par la Balance de Marion, soit par le coup de force ontologique de Badiou ou par « l’herméneutique des pratiques de vie » du Triangle isocèle. Ceux qui refusent de tirer les conséquences de l’impossibilité de la phénoménologie déjà annoncée par Cavaillès, se condamnent à rester au milieu du gué : déjà trop loin pour pratiquer le cabotage standard de l’objectivité, mais encore trop près de la phénoménologie classique, et donc happés dans la course folle des réductions indéfinies du Grand Train Fantôme para-phénoménologique et de tout l’appareillage pittoresque du Vertige, de l’Appel, de l’Innocence de l’Evènementiel, de l’Etrangeté Radicale, du Pur Voir, de la Présence non présentable, du « post-avant » et du « post-arrière », du « temps de l’Art à la limite de l’Offrande », de la « pure Epiphanie de l’étant comme tel », et enfin contaminé quelquefois par ce qui est le plus odieux pour l’auteur de ces lignes : une espèce de fascination pour le Mal Radical, la Bête Noire toujours secrètement enviée.

C’est pourquoi le Train Fantôme du para-phénomènologique est pris d’assaut par tous les Trissotins et toutes les Femmes Savantes impatients de s’étourdir des délices du Sublime, du Farouche et du Singulier, de la « Surprise inouïe de l’Évènement » [6].

Malheur aux Fâcheux lucides qui oseraient dénoncer toutes ces entités burlesques aussi « radicales » que peuvent l’être des Polichinelles endimanchés dans l’esprit de Sérieux et se disputant les dépouilles du Grand Frisson heideggerien ! Tous les passagers du Train Fantôme hurleraient de concert « Vous ne comprenez rien à la radicalité, inédite de X, à son dépouillement extatique, vous ne voulez pas voir que X n’est pas ceci, et surtout pas cela... »

Les passagers du Train Fantôme ont une espèce d’obsession de la prestidigitation : fabriquer un X, qui aurait toutes les déterminations de X mais qui n’est pas X comme tel. Ils croient pouvoir s’enivrer du nectar dispensé par le Hasard et de l’Évènement alors qu’ils ne font que mimer désespérément la poursuite de l’ékopé absolue.

Grâce à son sens très juste du problématique et de la force de l’allusion - on reconnaît ici bien toutes les qualités de l’enseignement de Deleuze -, Alliez parvient à se maintenir fermement au bord du volcan, à découper avec précision au ras de l’obscur et, comme dirait Foucault à supporter de « se savoir attaché au dos d’un tigre ».

A deux ou trois reprises pourtant, Alliez quitte le ton juste de l’austère jubilation qui épice tout le rapport pour adopter celui de la référence à ce qui est censé aller de soi : le Grand Dehors, la Force de la Vie etc. Nous ne cacherons pas que c’est la référence aux vertus du « chaotisant « (p 86) censé d’ailleurs être l’allié naturel du virtuel, qui nous laisse le plus perplexe. On ne répétera jamais assez que les systèmes dynamiques dits chaotiques laissent intact le principe de déterminisme de Cauchy-Laplace la plus classique [7]. Nous contestons aussi la réduction, opérée à plusieurs reprises par Alliez, du Principe de Raison Suffisante à une de proportion de la cause à son effet, alors que ce Principe insiste sur la nécessité de rendre raison de tout étant (cf l’analyse magistrale de Heidegger sur ce sujet qui y voit un des principes-clés des Temps Modernes) [8].

Avec la question du « chaotisant » - qui engage aujourd’hui toute une image de la pensée - nous touchons probablement le point sensible qui nous sépare d’Éric Alliez : pour nous la pensée n’émerge jamais du « chaotisant » ou d’un certain bouillonnement de la Vie, même donné avec toute la sophistication d’un « brouillage aléatoire » d’unités déjà données [9] : il y a du décisif dans la pensée et dans le politique. Il faut « couper dans le chaos » (Deleuze) et ceci relève certes de la Nature et surtout d’un fragment - qui pour nous, ne peut être qu’un fragment de Négatif - Feu - qui l’embrase et l’emporte au-delà d’elle-même.

[1] G.Deleuze. Chap XVIII. Critique et Clinique. Éditions de Minuit. (Juillet 1993)

[2] Naturellement Alliez ne se limite pas à Alain de Libera mais fait soigneusement référence aux travaux sur la Grèce et le Moyen Age. Nous aurions souhaité une référence aux travaux de Nicole et Patrice Loraux.

[3] Le système est saisissable comme auto-position et auto-référence... sommes-nous ici, si loin de Hegel... ?

[4] G. Simondon. L’individualisation psychique et collective, p 26. (Aubier 1989).

[5] Expression de E. Alliez.

[6] Il existe vraiment une idolâtrie de l’Archange de l’Évènement (nous ne visons ici nullement, tout au contraire, les analyses précises de Badiou) - qui se veut « imprédictible« et « festive », pour sombrer très vite dans les travers qu’elle prétendait dénoncer dans la phénoménologie dialectique où tout est censé être « déjà joué ». L’Archange de l’Événement est décidément pathétique : ses « surprises » sont souvent les plus attendues qui soient ! Il serait aussi grand temps d’éclaircir la complicité de l’Archange - par définition exempt de toute négativité - et du Mal Radical.

[7] Les équations différentielles qui régissent les évolutions des systèmes chaotiques permettent de prédire, de manière absolument exacte , les trajectoires, les conditions initiales (position et vitesse), étant bien sûr, en principe exactement connues.

[8] M. Heidegger, Le Principe de Raison, (Traduction Gallimard. 1978). Il ne saurait donc être question de lui opposer un « Principe de raison contingente » censé être la synthèse des grands principes d’action ou de phase stationnaire (Fernat, Maupertuis, Hamilton...). Ces grands principes tirent leur force d’une articulation entre cause efficiente et cause finale, et réussissent à penser une « individuation optique » par l’élection d’individus (à partir de singularités associées aux phénomènes de diffraction) plus subtile que l’individuation mécanique par transfert d’impact. Cette « individuation optique » - déjà connue voici presque dix siècles par les opticiens philosophes du Moyen Age, ne prétend nullement décrire « l’émergence de l’Ordre à partir du Chaos », mais articuler l’élection de certains individus « remarquables » (par leur capacité à créer presque toutes les conditions de leur existence), avec certaines singularités données implicitement ou explicitement. (cf les pages 108-114 de notre livre Les Enjeux du Mobile. Seuil. 93).

[9] C’est par l’injection d’une certaine fluidité aléatoire et un principe de sélection de la pensée copiée sur la Sélection darwiniste des Espèces qu’un certain cognitivisme essaie de sauver les meubles sans renoncer « à partir » d’unités ultimes de signification. Ce postulat empirique de plus en plus obsolète nous semble un frein majeur pour la Saisie des pratiques symboliques. Roger Penrose, dans son dernier livre, montre l’insuffisance de toute « randomisation ». (cf à ce sujet notre article « Raison et ratiocination », L’Aventure Humaine. Avril-mai 96)

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Vendredi 22 mai 2009 5 22 /05 /Mai /2009 20:43

TEXTE / Pour Deleuze, penseur du déclic par Gilles Châtelet

Pour Deleuze, penseur du déclic

par Gilles Châtelet

Ce texte est paru dans la revue Po&sie, Editions Belin, n°75, 1er trimestre 1996.

Mille neuf cent soixante dix et quelques... un lundi matin de début décembre à Vincennes. Toute « la salle de Deleuze » attendait sagement : « 9 h 30 passées... un peu de retard... Il risque de ne pas venir... Il a peut-être attrapé quelque chose avec ce temps froid et humide. » II revenait la semaine suivante, tout joyeux que cette maudite tuyauterie pulmonaire lui permette à nouveau de philosopher et de butiner l’histoire de la philosophie. Il y avait du pain sur la planche ! Il fallait une patience et une tendresse presque infinies pour rendre attentif à la philosophie toute cette turbulence... Sans se laisser dévier, il répétait ce qui lui tenait à coeur : savoir se réveiller - non pour faire des « objections », mais pour éprouver, pour savoir écouter, pour saisir les problèmes au vol - plus ils sont fugaces, plus ils sont importants -, savoir ajuster et affûter un problème, se pénétrer d’une véritable discipline de forgeron pour coaliser les tendresses et les duretés les plus extrêmes. Car Gilles, mieux que quiconque, savait que son ennemie - la Bêtise -, qu’elle soit hargneuse ou grassouillette et « pluraliste », ne fait et ne fera jamais de cadeau. Il ajouterait peut-être ; la Bêtise a beaucoup d’avenir. Mais ce sont des devenirs que réclame le penseur, des expériences réelles - très différentes des possibles anticipés ou « des pours et des contres » indéfiniment pesés -, des rencontres, avec la virulence du Dehors, presque toujours dangereuses... Il y a quelquefois des rencontres-siestes, des rencontres-orgies (la rencontre avec la Kermesse Héroïque de Bacon-Rubens) mais aussi bien plus souvent des rencontres-rhumatismes ou des rencontres-torticolis... Ce sont ces rencontres qui donnent « l’impulsion d’un mouvement infini qui nous dessaisit en même temps du pouvoir de dire je ». C’est pourquoi, selon Gilles, il était si urgent de répondre à la question de Spinoza : Que peut un corps ? C’est toujours le corps qui doit prendre sur lui, accuser le coup en forgeant une élasticité nouvelle - une plasticité - pour se ramasser, se ressaisir et bondir armé d’un levier plus puissant, d’une articulation à la fois plus tendre et plus fine et donc plus subtile. C’est toujours la Bêtise qui ne sait pas « prendre son temps ou plus exactement qui le perd en oscillant toujours entre l’impatience et l’accablement. Elle ignore le ressort parce qu’elle confond la force et la pétulance : ivre d’elle-même, elle croit bondir et ne fait que ricaner et gesticuler pour « faire l’intéressante ».... ce qui, bien sûr, lui fait manquer toutes les rencontres.

Nous touchons ici un des points sensibles sur lesquels Gilles ne concédait rien : ne jamais confondre la force et la volonté d’anéantir, la penser toujours comme susceptible d’un tact, comme une main à serrer mais jamais à apprivoiser, de la force, il s’agit de capter un geste - le geste acéré du danseur ou du funambule - sans jamais succomber aux excentricités et aux tonitruances des grands dadais du performatif. Il faut jouer la gymnastique contre la musculation. Gilles aimait les « embryons larvaires », non parce qu’ils sont promesses de papillons, mais parce qu’il y a beaucoup à apprendre de leur sobriété et de leur plasticité et peut-être surtout parce qu’ils savent comme l’herbe, pousser par le milieu. Gilles répétait sans cesse : pensez au milieu et pensez le milieu comme cour des choses et comme cour de la pensée, quittez la pensée-arbre avec ses hauts et ses bas, ses alphas et ses omégas, devenez un penseur-brin d’herbe qui pousse et pense ! Vous serez plus véloce que les lévriers les mieux dressés à la course ! On entend déjà grommeler la Bêtise : « Mais enfin, où est-il donc votre foutu milieu ? » II est peut-être partout, mais jamais à la moyenne d’extrémités qui sont déjà là, La moyenne affaiblit toujours.,. Le « milieu » de Gilles n’est pas un « point » - ou alors ce serait un « point métaphysique » comme disait Leibniz - mais plutôt un axe, une charnière commandant tout un champ de forces (de « virtualités »), II y a même du chimique dans le milieu : c’est un catalyseur : sans être un constituant, il déclenche la transformation. C’était pour Gilles un enjeu crucial : penser à la hauteur de précision d’un déclic,,, comme l’arc électrique, la pensée ne peut que jaillir dans les gaz rares et extrêmes. Il y a bien une alchimie deleuzienne qui réhabilite la Température comme captant l’intensité des déclics (comme peut-être le souhaitait Jacob Boehme, et non comme estimation de l’agitation d’un réservoir). C’est un même mouvement de pensée qui réhabilite la Température et qui réhabilite la force comme plasticité et non comme pétulance... L’alchimie du déclic de Gilles concerne aussi bien les tigres, les rats, les orchidées que les rochers et les solfatares : il s’agit de saisir le passage d’un règne dans un autre au mieux la contamination d’un devenir-règne par un autre devenir-règne. Toute son ouvre est traversée par cette contamination splendide : « L’agonie d’un rat ou l’exécution d’un veau restent présentes dans la pensée, non par pitié, mais comme la zone d’échange entre l’homme et l’animal, où quelque chose de l’un passe dans l’autre. On pense et on écrit pour les animaux mêmes. On devient animal pour que l’animal devienne autre chose... » Il aurait certainement beaucoup aimé cette rencontre filmée où se noue une véritable politesse entre un explorateur et une louve dominante de horde qui n’autorise la visite de la caverne de louveteaux que lorsque le cri du loup s’est emparé de l’homme... Devenir-rat, devenir-tique, points immobiles de vitesse et de température infinie... Gilles aimait aussi les elfes, les feux-follets, et surtout les démons qui courent et prolifèrent. À eux au moins, on n’élève pas de statues, comme pour les dieux et c’est pour ça qu’ils savent penser à la hauteur des arcs électriques. C’est peut-être aussi pour ça que Gilles avait un flair de démon pour repérer les mouvements de pensée les plus lestes, même dans les sciences dites « dures » (et réputées sans odeur !). Il y avait décidément de quoi scandaliser la Bêtise, toujours « modérée », spécialement lorsqu’elle se blottit dans « l’épistémologie sérieuse >>, toujours affairée à calmer le jeu, à éteindre les déclics de la science en ratiocinant sur des propositions aussi radicales que : « la neige est blanche » ou « Amédée aime la glace au chocolat ». Mais, du point de vue de la Bêtise, il y a bien pire.., Gilles détestait la communication et les « discussions »,.. Un démon s’assoit rarement à une table ronde... A la Bêtise qui lui demandait : « Et Socrate... Que faites-vous de Socrate ? ». Gilles répliquait : « Socrate n’a pas cessé de rendre toute discussion impossible... Il a fait de l’ami "l’ami du seul concept. » II savait très bien que l’objecteur professionnel des tables rondes, le citoyen panéliste fait toujours l’âne pour avoir du son, et que s’il prétend « alimenter le débat », c’est surtout pour se positionner aux moindres faux frais : ce sont les fameux coups d’oeil de travers des panélistes pour prendre la température du raisonnable. C’est peut-être cette manière du communicatif de tricher avec les virtualités, avec la sympathie des déclics qui exaspérait Gilles : il y voyait une manière de rendre supportable ce qui lui insupportait le plus : la tyrannie de la gestion du Grand Réservoir des « avenirs possibles » pour les « Tartuffes » de la Démocratie-Marché : « La honte d’être un homme, nous ne l’éprouvons pas seulement dans des conditions extrêmes décrites par Primo Lévi, mais dans des conditions insignifiantes, devant la bassesse et la vulgarité d’existence qui hantent les démocraties, devant la propagation de ces modes d’existence et de pensée pour le marché... Et il n’y a pas d’autre moyen de faire l’animal (grogner, fouir, ricaner, se convulser) pour échapper à l’ignoble ; la pensée même est parfois plus proche d’un animal qui meurt que d’un homme vivant, même démocrate. » II fallait donc quelquefois, quand la coupe des Tartuffes était pleine, sortir ses griffes : on imagine combien cela était pénible : Gilles-le-démon qui avait défié les fauves les plus redoutables de la philosophie (parmi lesquels Kant, Hegel, Heidegger...) devait se colleter avec du bétail subsidiaire lesté de catégories-besaces aussi subtiles que la loi, le Mal, le Droit, le Pouvoir, etc. Avec Félix Guattari, il était sans pitié pour toutes les supérettes du post et du repentir : post-industriel, post-moderne, post-philosophe (très improprement appelé nouvelle philosophie), post-empirique, post-gauchiste, post-neuronal et bien d’autres qui aimeraient impliquer toute la pensée dans leurs propres petits naufrages... Il savait très bien que toutes ces supérettes sont pleines d’avenir, destinées à assouvir la plèbe et ses insolences de pacotille. C’est pourquoi, comme l’évèque Berkeley, il faut oser dire « nous autres Irlandais, la populace » et c’est aussi pourquoi : « Le philosophe doit devenir non philosophe, pour que la non-philosophie devienne la terre et le peuple de la philosophie. »

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Vendredi 22 mai 2009 5 22 /05 /Mai /2009 20:40

TEXTE / Comment la pensée des années 70 a sombré par Gilles Châtelet

Comment la pensée des années 70 a sombré… Le témoignage de Gilles Châtelet

A l'évocation de Deleuze-Guattari, certains “vieux blasés” donnent parfois l'impression, au mieux qu'il s'agit d'histoire ancienne, quand ils ne sous-entendent pas que le schizo décrit dans l'anti-oedipe est devenu le modèle de l'individualiste nomade contemporain, cause de tous les maux.

Gilles Châtelet (mathématicien et philosophe), dans Vivre et penser comme des porcs (éditions Exils, 1998, réédité en folio actuel), revient dans le premier chapitre de son pamphlet sur le naufrage de la pensée des années 60-70. Alors, ”l'homme moyen des démocraties-marchés” qui émergeait, s'installa pour de bon dans le décor. Un avertissement pour ne pas retomber dans les pièges qui ont transformé une génération talentueuse en maîtres de cynisme perclus de ressentiment.

Il dédie son livre, entre autres, à Deleuze Guattari qu’il cite en préface :

« Les droits de l’homme ne nous feront pas bénir le capitalisme. Et il faut beaucoup d’innocence, ou de rouerie, à une philosophie de la communication qui prétend restaurer la société des amis ou même des sages en formant une opinion universelle comme « consensus » capable de moraliser les nations, les Etats et le marché. Les droits de l’homme ne disent rien sur les modes d’existence immanents de l’homme pourvu de droits. Et la honte d’être un homme, nous ne l’éprouvons pas seulement dans les situations extrêmes décrites par Primo Levi, mais dans des conditions insignifiantes, devant la bassesse et la vulgarité d’existence qui hantent les démocraties, devant la propagation de ces modes d’existence et de pensée-pour-le-marché, devant les valeurs, les idéaux et les opinions de notre époque. L’ignominie des possibilités de vie qui nous sont offertes apparaît du dedans. Nous ne nous sentons pas hors de notre époque, au contraire nous ne cessons de passer avec elle des compromis honteux. Ce sentiment de honte est un des plus puissants motifs de la philosophie. Nous ne sommes pas responsables des victimes, mais devant les victimes. Et il n’y a pas d’autre moyen que de faire l’animal (grogner, fouir, ricaner, se convulser) pour échapper à l’ignoble : La pensée même est parfois plus proche d’un animal qui meurt que d’un homme vivant, même démocrate. » (Qu’est-ce que la philosophie ?)

Châtelet explique comment l'ère Mitterrand est parvenue à “émasculer une tradition de gauche combative pour installer les niaiseries des démocrates modernistes. Il s'agissait de promouvoir une capitulation élégante - à la française - devant l'ultimatum de la Main invisible, en le présentant comme un rendez-vous incontournable avec la modernité, et même comme l'utopie libertaire ayant enfin atteint l'âge adulte.” (…)

” (…) l'infatuation et l'esprit de chapelle allaient, comme d'habitude, venir à bout de l'intelligentsia française, qui était un peu le navire amiral de la subversion européenne. Les années 60 avaient été celles du naufrage du “matérialisme dialectique” qui, peu à peu, avait perdu toutes ses griffes ; il avait fallu céder le terrain au “nietzschéisme” qui, à son tour, commençait à s'effriter. Hegel, Marx, Nietzsche n'avaient bien sûr rien à voir avec tout cela, mais toute grande pensée si affûtée soit-elle, périt toujours entre les mains des vestales trop zélées.
Les vestales ne manquaient pas : nietzschéisme vagabond qui errait de Zarathoustra à la CFDT, nietzschéisme mondain pour les plus éveillés - aussi indispensable aux dîners parisiens que l'entremets de la maîtresse de maison - et enfin post-nietzschéisme postmoderne pour les plus demeurés et les plus provinciaux, lassés des “grands récits” et des “luttes ringardes” qu'ils n'avaient jamais eu le courage de mener. Le style Cyber-Wolf, apolitique et blasé, commençait à pulluler : comment résister à la délicieuse frivolité de ceux qui se faisaient fort de “chier sur le négatif”, qui croyaient avoir enfin trouvé le secret de la jubilation permanente et prétendaient cultiver des orchidées dans le désert sans trop se préoccuper de l'épineux problème de l'arrosage ? Merveilleux Jardiniers du créatif qui voulaient s'envoler avant d'avoir appris à marcher et qui avaient oublié que la liberté, est aussi la maîtresse concrète - et souvent douloureuse - des conditions de la liberté.
La Contre-Réforme néo-libérale allait prendre sa revanche sans faire de cadeaux au Jardiniers du créatif. Chaque idée, fût-elle la plus généreuse, être impitoyablement retournée comme un gant, ruminée pour resurgir sous la forme d'une réplique cauchemardesque…”

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Vendredi 22 mai 2009 5 22 /05 /Mai /2009 20:28

TEXTE / Relire Marcuse pour ne pas vivre comme des porcs

L’homme pour qui la résignation était ringarde

Relire Marcuse pour ne pas vivre comme des porcs

Le récent trentenaire de mai 68 a donné lieu a d’assez consternantes autocélébrations. Bien installés dans le confort mou de leur respectabilité actuelle, quelques anciennes « gloires » du mouvement ont parlé de Mai comme d’un passé à tout jamais englouti par l’histoire. Tout en exaltant la révolte d’alors, ils ont fait l’éloge de la résignation contemporaine. Et se sont ainsi livrés à une figure classique de la mauvaise conscience : celle du reniement. Comme tous ceux qui se sentent en révolte contre les injustices actuelles, ils devraient pourtant lire, ou relire, Herbert Marcuse, dont les thèses - qui mirent le feu aux poudres en mai 1968 - demeurent plus vivantes que jamais.

Par Gilles Châtelet

« Cette destinée est mystérieuse pour nous car nous ne comprenons pas pourquoi les bisons sont tous massacrés, les chevaux sauvages domestiqués, les lieux secrets de la forêt lourds de l’odeur de tant d’hommes, et la vue des belles collines souillée par des fils de fer qui parlent. Où sont les fourrés profonds ? Disparus. Où est l’aigle ? Disparu. C’est la fin de la vie et le commencement de la survivance. »

Déclaration du chef indien Seattle
au président des Etats-Unis (1894).

« Because something is happening here
But you don’t know what it is
Do you Mister Jones ? »

Bob Dylan, Ballad of the Thin Man (1).

Ce refrain connu de Bob Dylan n’aurait certainement pas déplu au jeune Herbert Marcuse (2), qui appréciait déjà - bien avant la génération beat - les randonnées et les feux de bois des Wandervögel (3). Peu d’hommes auront à ce point affronté la diversité et le tragique d’un siècle - l’« âge des extrêmes » selon l’historien anglais Eric Hobsbawm (4) - qui commence, pour l’apprenti philosophe, par la lecture de Marx et la rencontre avec la phénoménologie et l’enseignement de Husserl. Rencontre couronnée par le choc de la publication, en 1927, du Sein und Zeit de Martin Heidegger, qui lui inspire une thèse d’habilitation remarquable sur L’Ontologie de Hegel et les fondements d’une théorie de l’historicité (1932).

Recommandé par Husserl, Herbert Marcuse rejoint, à Francfort, Adorno et Walter Benjamin à l’Institut für Sozial Forschung, dirigé par Horkheimer. Dès 1934, il émigre en Suisse puis aux Etats-Unis pour jeter les bases de sa philosophie critique, qui se veut une philosophie de l’émancipation (5).

Il écrit alors quelques articles décisifs (6) qui interviennent en plein cœur des débats des années 30 et qui inspireront plus tard les développements de Raison et Révolution (1939, en riposte au défi totalitaire nazi), de Marxisme soviétique (1958, bilan de l’expérience socialiste en URSS), d’ Eros et Civilisation (1955, critique de la psychanalyse américaine) et, enfin, de L’Homme unidimensionnel (1964, critique des sociétés industrielles avancées).

Ces ouvrages lui permettront d’obtenir une chaire à Brandeis puis à San Diego et feront de lui - surtout le dernier - le maître à penser de la jeune génération. Le maître de San Diego fut de tous les combats de la nouvelle gauche et restera comme celui qui a déclaré : « Je me fais l’effet d’un optimiste incorrigible... Malgré tout, je ne parviens pas à imaginer le plus beau régime capitaliste fait pour durer éternellement (7) »

Cet optimiste incorrigible peut-il encore, de nos jours, faire déclic ? Doit-on le ranger définitivement au Cabinet du Bizarre de l’Histoire des idées comme prototype de la « génération Marcuse », comme sont déjà rangés ceux de la génération Yoplait, de la génération Mitterrand, de la génération Adidas ou même de la génération Clinton ? N’est-il pas désespéré de refuser le cynisme conventionnel de la post-modernité et le mépris pour les « grands récits de l’émancipation » ?

Pour Marcuse, vivre les années 30, c’était être confronté directement à trois dispositifs redoutables qui articulaient la puissance technique et la domination politique : nazisme, socialisme totalitaire et capitalisme démocratique, par lesquels « la société et la nature, l’esprit et le corps sont gardés dans un état de mobilisation permanent ».

Nous savons désormais que l’histoire a tranché et éliminé les deux dispositifs de mobilisation les plus brutaux ; que c’est la technologie de persuasion la plus subtile - et certainement la moins odieuse - qui l’a emporté. Mise au point par les ingénieurs sociaux américains des années 20, la « manufacture du consentement (8) », cette technologie répertoriée par Noam Chomsky (lire page 12) comme machine à endoctriner, réussit à sévir ici et maintenant, partout et nulle part, des sphères les plus intimes de l’égo jusqu’à celles qui impliquent la mobilisation de masses humaines de très grandes dimensions.

Comment comprendre et subvertir cette mobilisation consentie ? C’est ici qu’apparaît comme cruciale la question de « l’histoire comme advenir, comme mobilité (9) », posée par Marcuse dans sa thèse sur Hegel. Question qui rend manifeste toute la cohérence du projet et de ses développements ultérieurs et rejoint les interrogations les plus contemporaines (10).

Refuser d’affronter le problème de la mobilité, c’est céder à ce que Hegel appelle le valet de soi-même, à son prosaïsme, à son inertie, à son horizon borné, rester crispé à la finitude, tôt ou tard capituler devant les technologies de mobilisation (11) ou de mise au pas brutales ou subtiles. Penser la mobilité, c’est, selon Marcuse, capter toute la patience et le mordant de la pensée négative dont on pouvait croire qu’ « elle est en voie de disparition ». C’est refuser d’abdiquer devant les impostures qui prétendent aller de soi et se donnent comme « philosophie positive », légitimant une « sage résignation (12) » devant des lois sociales aussi naturelles que les lois de Newton. Avec cette philosophie, « combien il est doux d’obéir, lorsque nous pouvons réaliser le bonheur, d’être convenablement déchargés, par de sages et dignes guides, de la pesante responsabilité d’une direction générale de notre conduite (13) ».

Ce refus d’abdiquer devant le valet de chambre de soi-même conduit d’abord Marcuse à combattre la psychanalyse révisionniste néofreudienne à l’américaine qui visait à effacer tout ce que Freud pouvait avoir de révolutionnaire et à promouvoir une thérapeutique de fabrique d’individus « adaptés » à leur environnement en optimisant leur réseau « d’interactions humaines ». Avec plus de quarante ans d’avance, Marcuse avait bien vu tout l’enjeu de cette « adaptation » socio-culturelle : « Cet exploit intellectuel s’accomplit en édulcorant la dynamique des instincts et en réduisant la portée de la vie mentale. Ainsi purifiée, »l’âme« peut à nouveau être sauvée par une éthique et par la religion ; ainsi la théorie freudienne peut être réécrite par une philosophie de l’âme (14) . »

Les analyses de L’Homme unidimensionnel amplifient l’offensive contre la « philosophie positive » et son jumelage de plus en plus tyrannique entre opérations mentales et pratiques sociales. Avec beaucoup de lucidité et de talent polémique, elles dénoncent le « jargon tracassier » et le « concret académique » d’une certaine philosophie qui aimerait réduire toute proposition à des énoncés aussi bouleversants que « Mon balai est dans le placard », « John mange le chapeau de Paul » ou le classique « Betty a cassé son sèche-cheveux au coin de la rue ».

Marcuse anticipe le dressage cognitif et ethico-neuronal contemporain ! On se tromperait pourtant en y reconnaissant une méfiance conventionnelle de la technique. Ce ne sont pas les robots qui sont à craindre mais notre soumission de plus en plus étriquée à la commande socio-opérationnelle et Marcuse remarque : « La machine est une esclave qui sert à faire d’autres esclaves... Régner sur un peuple de machines asservissant le monde entier, c’est encore régner et tout règne suppose l’acceptation des schémas d’asservissement (15) . »

On peut parler d’une Triple Alliance politique, économique et cybernétique susceptible d’« auto-organiser » les potentialités explosives des masses humaines de très grande dimension et de conjuguer les performances de deux prototypes de la post-modernité : l’homo economicus - le citoyen- Robinson, égoïste et rationnel, atome de prestations et de consommations, et acharné à optimiser un best-of de biens et de services ; et l’homo-communicans, le citoyen-thermostat, habitant-bulle d’un espace cybersympa, sans conflit ni confrontation sociale archaïque, se flattant de positiver et de n’exister que comme ténia cybernétique perfusé d’ inputs et vomissant des outputs.

Pour la Triple Alliance, tout ce qui prétend ne pas s’incliner devant les états de fait ou ne pas se reconnaître dans une pensée algorithmique, est soupçonnée de « romantisme malsain » d’« élitisme » ou, au mieux, de folklore recyclable dans les spéculations inoffensives des « cultural studies ». La science est d’ailleurs, elle aussi, mise à contribution : on ne compte plus les « Réflexions » ou les « Dialogues », différents par leur contenu scientifique mais identifiables par leur rationalisme endimanché et le ton désabusé qui sied à la philosophie en chaise longue. Nous sommes ici, bien sûr, aux antipodes des « philosophies dangereuses » réclamées par Gilles Deleuze et Michel Foucault : ce « rationalisme » ne menace que par son inertie et sa lourdeur - comme une barge à la dérive.

La commande sociale est naturellement friande de scientisme grassouillet et c’est pourquoi le brillant scientifique, brusquement soucieux de supplément d’âme philosophique, devient une entité burlesque incontournable de notre modernité. La conclusion style « conseil aux jeunes » devient même un genre littéraire : fuyez les « philosophes ». Il s’agit bien entendu des « vrais », de ces magnifiques voyous de la pensée qui ne tremblent ni devant le sacré ni devant la science. Croquez à belles dents dans la belle pomme de « l’ère post-métaphysique » !

On apprécie mieux maintenant la justesse du diagnostic de Marcuse : « Le triomphe de la pensée positive, c’est »l’univers clos« . » La pensée unidimensionnelle avec tous les tics et les clichés de ce qu’il faut bien appeler l’empirisme mercantile de la « pensée unique » des années 80-90, de cet empirisme mercantile qui aime dire : « Mais oui ! Le marché c’est toi et moi, tu peux le rencontrer au coin de la rue (16) . »

Le mariage - de cœur et de raison - de la Triple Alliance et de la Contre-Réforme libérale est désormais officiel, avec sa définition du travail comme denrée rare, ne posant aucun problème scientifique, transparent, reproductible et formalisable ; travail « outputé » par des opérateurs (17), ou mieux, des UET (unité élémentaire de travail).

C’est la même pensée qui veut mater toute subversion de la langue et nier le réel du travail. Il s’agit, coûte que coûte, d’affubler la guerre de tous contre tous d’une rationalité cybernétique, quitte à nourrir - comme M. Bill Gates - l’ambition secrète de fabriquer des tranches d’âges, des comportements et des psychologies comme des jeans ; et remplacer la spéculation sur la viande sur pied des ingénieurs financiers d’autrefois par la spéculation sur un immense cheptel de neurones sur pied.

Mais, performance oblige - et ceci n’aurait pas surpris Marcuse -, la Triple Alliance sait se montrer festive avec tout le cortège New Age, du nomade, du chaos, et pourquoi pas, du fractal. Pourtant, déjà Carnaval fait la grimace ; la langue semble se venger comme les incendies vengent la nature lorsque la broussaille fait place à la forêt : épidémies de lynchages médiatiques, proliférations de psychologies-zombies et, surtout, superstitions cultivées et engrangées par les sectes multinationales.

C’est pourquoi il faut lire et relire Marcuse, l’homme pour qui la résignation seule est ringarde. Résignation qui nous interdit de saisir cette coalition du patient et du rauque qui forge la splendeur de l’individuation humaine.

Gilles Châtelet.

(1) « Parce que quelque chose se passe ici, mais vous ne le savez pas, n’est-ce pas M. Jones ? », Bob Dylan, Ballade de l’homme mince.
(2) Œuvres principales d’Herbert Marcuse (1898-1979) : Eros et civilisation (Editions de Minuit, Paris, 1963) ; Le Marxisme soviétique (Gallimard, Paris, 1963) ; Raison et Révolution (Editions de Minuit, Paris, 1968) ; L’Homme unidimensionnel (Editions de Minuit, Paris, 1968) ; La Fin de l’utopie (Paris, Le Seuil, 1968) ; Vers la libération (Denoël, Paris, 1970) ; L’Ontologie hégélienne et la théorie de l’historicité (Editions de Minuit, Paris, 1972). Lire aussi, Herbert Marcuse, « Un nouvel ordre », Le Monde diplomatique, juillet 1976.
(3) « Oiseaux migrateurs » : mouvement de jeunesse qui connut une influence considérable au début du siècle. Jean-Pierre Faye en a analysé les équivoques dans Langages totalitaires, Hermann, Paris, 1972.
(4) Eric Hobsbawm, The Age of Extremes, Michael Joseph, Londres, 1994 (Lire Claude Julien, « Le siècle des extrêmes », Le Monde diplomatique, mars 1995).
(5) Cf. Gérard Raulet, Herbert Marcuse, philosophie de l’émancipation, PUF, Paris, 1992.
(6) Notamment « La lutte contre le libéralisme dans la conception totalitaire de l’Etat » (1934), où Marcuse polémique avec les ultraconservateurs et les « décisionnistes » comme Möller von der Bruck, Oswald Spengler, et, bien sûr, Carl Schmitt... D’autres articles comme « Réfexion sur le caractère affirmatif de la culture » (1937), « Philosophie et théorie civique » (1937) et « Contribution à la critique de l’hédonisme » (1938) ont été regroupés dans Culture et Société (Editions de Minuit, Paris, 1970).
(7) La Fin de l’utopie, p. 65, op. cit.
(8) Cf. Edward S. Hermann et Noam Chomsky, Manufacturing Consent (Pantheon Books, New York, 1988), et Armand Mattelart, La Communication monde (Paris, La Découverte, 1991).
(9) Cf. L’Ontologie hégélienne, op. cit.
(10) Notamment celles de Giorgio Agamben, Alain Badiou, Jacques Rancière...
(11) Pour le national-socialisme, la mise au pas ( Gleichschaltung) était la condition de la mobilisation totale ( Totale Mobilmachung)
(12) Cf. la préface de Raison et Révolution, op. cit.
(13) Cf. « Fondement du positivisme et avènement de la sociologie », in Raison et Révolution., op. cit.
(14) Eros et Civilisation, p. 208, op. cit.
(15) L’Homme unidimensionnel, op. cit.
(16) Tutoyer... comme les réclames Adidas ou Coca Cola qui aiment dire « tu » aux gens de la rue.

(17) On ne parle plus d’« ouvriers » mais d’« opérateurs ». Cf. Christophe Dejours, Souffrance en France, Seuil, Paris, 1998.