Dimanche 15 octobre 2006

PENSEE / Foucault et le pouvoir

Le philosophe et le pouvoir

Foucault n’a pas toujours parlé du pouvoir. Au début, il refusait même d’affronter ce genre de question : psychiatrie, savoir constituaient son seul univers. Il faudra attendre quelques années pour que son discours s’inverse et qu’il ne parle plus que de cela : montrant que le pouvoir est « l’autre côté » du savoir. Son séjour à Tunis, pendant deux années, où il donnera des cours, sera un déclencheur qui lui permettra de penser à la question politique. Foucault est vite confronté aux durs événements de la politique - 1967 est une année de grands troubles : affrontements, arrestations, « pogrom » (la question palestinienne enflammait déjà les esprits). A plusieurs reprises, il aidera les étudiants, non sans être malmené à plusieurs reprises par les autorités tunisiennes.


Enseigner autrement : le piège de l’Université de Vincennes

De retour en France, on lui propose d’enseigner à Vincennes, université aux « nouvelles méthodes d’enseignement». Cette université libre - où il serait possible d’enseigner ce qu’il veut - se révèle au bout du compte une vraie tromperie. 1969 : Vincennes fonctionne comme une poudrière. D’autres universités s’enflamment. Les cours continuent pourtant. Mais le 15 janvier 1970, Olivier Guichard, alors ministre de l’Education dénonce le caractère « marxiste-léniniste » des enseignements et supprime « l’habilitation nationale » des diplômes décernés en philosophie dans cette université. Vincennes était un piège : loin de vouloir leur laisser un espace de liberté, les autorités ont voulu « prendre » la pensée militante dans des filets. Vincennes, en définitive : une prison. Pour Foucault, il n’y a jamais eu qu’une illusion de liberté : la surveillance continue du pouvoir, (dont il va parler bientôt dans « Surveiller et Punir » en 1976) ne cessera de le hanter jusqu’à sa mort.


Le philosophe contre le pouvoir

La véritable opposition, la lutte contre le pouvoir commence avec la création du Groupe d’Intervention des Prisons (GIP). L’action du G.I.P. est très concrète : visites fréquentes auprès des détenus ; enquêtes sur les conditions d’incarcération ; manifestations de protestations en faveur des détenus ; aides aux détenus (dont la parole donnée n’est pas des moindres) ; aide à la préparation politique des procès des emprisonnés. Un manifeste brûlant, offensif, sera même diffusé à la chapelle Saint-Bernard de Montparnasse, le 8 février 1971. Foucault doit comparaître devant un tribunal pour impression de tracts sans mention d’imprimerie. Foucault découvre ce qu’est au fond le pouvoir par la lutte des prisons. Il est donc naturel que Foucault consacre un livre à la question des prisons. La prison est un phénomène récent. Il naît à peu près au même moment que l’hôpital. C’est dans « Surveiller et Punir » qu’il décrit cette expérience et surtout comment la prison a changé la condition du criminel. La détention remplace l’exécution, la cellule, le supplice. Il ne s’agit plus de tuer, mais de punir. Foucault décrit comment cette machine à punir est en fait le monstre le plus redoutable du pouvoir moderne, que rien ne peut justifier, sinon ceux qui croient aux vertus du pouvoir. Foucault veut analyser cliniquement ce modèle de vertu qu’est soi disant la prison.


La logique profonde du pouvoir ?

Le propre du pouvoir est d'exercer une surveillance continue sur l’individu. Ce qui caractérise le pouvoir moderne, ce n’est pas d’agir par intermittence, comme le roi jadis sur ses sujets, mais c’est un contrôle en permanence. La question n’est plus qui tient les rênes du pouvoir : le président, les juges, les capitalistes. Mais comment s’exerce le pouvoir qui touche chacun de nous que nous soyons simple cuisinier ou que nous soyons le Président. Le pouvoir est omniprésent et universel. Personne n’échappe à son emprise. C’est notamment dans « Surveiller et punir » et « La Volonté de Savoir », écrits respectivement en 1975 et 1976, que Foucault déploie cette logique du pouvoir. Le pouvoir se profile comme un « réseau de forces », plutôt que comme l’action d’une classe, ou d’un appareil d’Etat. L’expérience du G.I.P révèle à Foucault combien le pouvoir est partout dans la société et continuel : le détenu n’est pas soumis à la force au moment où il est intercepté après son crime jusqu’à sa mise en détention. Derrière les murs de la prison, il est obligé de suivre des ordres, il est soumis à une surveillance nuit et jour, 24 heures sur 24. Malgré lui le détenu voit progressivement que le monde carcéral est un monde, certes, en retrait de la société des autres hommes, mais en même temps purement utopique. C’est un non-lieu, le lieu même de la Loi. Tout geste est contrôlé, interprété. Le pouvoir s’exerce aussi hors les murs de la prison. Partout : à l’armée, à l’école, dans le foyer familial. Le but : établir un contrôle du corps du détenu, du soldat, de l’écolier, de l’enfant, de l’homme d’entreprise. Le pouvoir contrôle tout dès notre naissance : ne naissons-nous pas dans les hôpitaux ? Les sciences de l’homme s’imposent à l’individu . Elles sont devenue le « discours du pouvoir ». Il n’y a qu’à voir les ministres invoquant leurs experts techniciens en droit, économie, santé…pour en avoir la preuve sous les yeux. Elles sont devenues des stratégies du pouvoir. Le discours de l’homme, de ses droits surtout (qu’on pense à l’impact très grand que peut avoir pour tout un chacun la déclaration des droits de l’homme) ont servi, en quelque sorte, d’écran pour faire passer la pilule. Foucault approfondit ainsi sa critique de l’humanisme, qui à tout vent sort les arguments du droit, de la souffrance. Mais quel droit (le droit à toutes les sauces : droit de vote, droit des femmes, droit des homosexuels, droit à la différence) ?, quelle souffrance ? Tout est normalisé. Ainsi, de nos jours, les « corps » deviennent l’élément sur lequel s’appliquent les forces du pouvoir, tandis qu’elles impriment à l’esprit le discours de l’homme. Le pouvoir est comme une ruche où chaque abeille est au service de la Reine, sans que celle-ci finalement y soit pour quelque chose : tous, des « automates spirituels » ! En conséquence, l’opposition au pouvoir sera aussi « locale », en situation : elle ne peut être contre l’Etat de toute façon, car elle doit s’exercer au niveau même de la société. Foucault cherche dès lors dans ses Cours au Collège de France, notamment dans « Il faut défendre la société », des moyens de contrer ce Discours envahissant et ce Pouvoir qui lui colle à la peau. Des contre-discours peuvent exister, tentant d’ébrécher un peu ces monuments glorieux du pouvoir qui chantent les victoires des rois, des vainqueurs. Mais, le pouvoir essaie aussi de les récupérer au risque qu’ils deviennent des discours actifs de ce même pouvoir. Si bien que Foucault a l’impression qu’il faut changer de stratégie combative. Reculer pour mieux avancer. Si chaque fois que je lutte contre un pouvoir, je ne rencontre que la face hideuse du pouvoir, il faut que je puisse détourner le regard de la méduse. Foucault va donc ménager sa conception du pouvoir, sans pour autant la supprimer.



Le philosophe et le pouvoir pastoral

Le pouvoir n’est plus seulement ce qui normalise la société à la façon de rapports de forces qui l’articulent à tel ou tel discours, comme pour le pouvoir moderne, le discours des sciences de l’homme. Le pouvoir est maintenant conçu comme « un guide », c’est lui qui « conduit » l’individu à ce discours psychologisant. Il est un processus qui façonne l’individu lui-même. Le pastorat apparaît au 19ème siècle lorsque l’Etat se demande comment gérer le flux de natalité, des migrations. Le pouvoir se mue alors en pastorat : il devient un guide, qui se dote d’une police, de mutuelles d’assurances, d’hôpitaux. Son but est de «conduire» une population selon ses intérêts. Assurances, hôpital, police : tout est fait pour le salut de l’individu. L’Etat-providence, la sécurité sociale sont des inventions de ce « bio-pouvoir ». Le pouvoir pastoral guide la vie des individus : c’est pourquoi c’est un « bio » - (vie en grec) pouvoir. Alors qu’auparavant, à l’époque de la monarchie, c’était le droit de vie et de mort qui prévalait, aujourd’hui, l’Etat veut protéger ses citoyens. On dira que c’est bien, tel n’est pas l’avis de Foucault. Là où on voit un progrès dans « l’expérience de l’hôpital », voire dans la « sécurité sociale », Foucault ne voit que la ruse du pouvoir. Une façon pour le pouvoir de mieux cerner l’individu dans sa vie. Bref de le « surveiller », de le « contrôler ». Plus nous nous abandonnons au pouvoir, plus nous nous laissons prendre en charge (cela va du RMI au sacrifice obligatoire des « appelés » à la guerre), moins nous sommes libres, c’est-à-dire résistant au modelage de nous-mêmes. Le pouvoir est un « œil » qui cherche à regarder en nous et nous oblige à voir ce que lui veut que nous voyons : sa survie, sa perpétuation. Le pouvoir ne cherche pas à ce que nous voyons notre asservissement. Plus l’individu se pose la question de son identité, et plus il se soumet au pouvoir. Ainsi, ce qui d’abord (à l’époque de la Bible) ne s’appliquait qu’aux âmes pour leur salut, en vue de glorifier Dieu, s’applique aujourd’hui au niveau des corps pour leur santé, en vue de glorifier le pouvoir lui-même. Préserver l’individu - et la « population » - c’est pour le pouvoir moderne, une façon de se protéger lui-même. En agissant pour l’individu, le pouvoir agit pour lui. A la limite, à toute époque, c’est le pouvoir qui cherchait à se conserver : tantôt en arborant le discours de la religion, tantôt d’autres discours comme celui de l’homme.


Le pouvoir est donc un pasteur et nous sommes des moutons. Foucault serait-il alors, en critiquant le pouvoir, une brebis galeuse ?


BIBLIOGRAPHIE : Pour en savoir plus

- Surveiller et Punir, Gallimard, coll. Tel, 1993, ISBN : ISBN : 2070729680

- Histoire de la sexualité tome 1 : La volonté de savoir, Gallimard, coll. Tel, 1994, ISBN : 2070740706

- Il faut défendre la société, Seuil, coll. Hautes Etudes, 1997, ISBN : 2020231697

 

Le BLOG de Jean-Yves

par Jean-Yves publié dans : Pensées communauté : Les philosophes épars
ajouter un commentaire commentaires (2)    recommander
Samedi 14 octobre 2006

PENSEE / Foucault et la sexualité

En 1976, Michel Foucault avait surpris en publiant le tome 1 de son Histoire de la sexualité (Gallimard, Bibliothèque des Histoires, ISBN : 2070295893). Pour lui, le discours sur le sexe à l'époque moderne, loin d'être défini par l'interdit, est au contraire caractérisé par son bavardage, sa «volonté de savoir». La sexualité est une invention d'aujourd'hui.

 

Huit ans après, il livrait deux ouvrages exceptionnels qui eux aussi allait à l'encontre d'idées reçues.

 

La place du sexe en Grèce est marquée par une philosophie des plaisirs qui ne s'oppose pas directement à la doctrine chrétienne. Le sexe en Grèce était aussi source d'inquiétude. Or la réponse morale y fut différente.

 

 

 

 

 

L'amour des garçons y faisait problème mais il apparaissait aussi comme le seul moyen d'un dépassement et d'un renoncement aux plaisirs du sexe. Comme le véritable amour. Avec la morale stoïcienne, cette éthique est battue en brèche par une reformulation du rapport à soi. L'exigence de réciprocité dans l'acte amoureux établit le désir d'un plaisir légitime. L'inquiétude à l'égard du sexe est plus grande. L'idée du mal n'est pas encore présente mais l'amour des garçons commence à disparaître des préoccupations philosophiques.

 

Les tomes 2 et 3 de son histoire de la sexualité ne se distinguent pas par l'originalité des documents utilisés mais par la lecture qu'il en fait. Dès 1976, la problématique Foucault avait tenu à en finir avec l'hypothèse répressive selon laquelle l'histoire de la sexualité n'est que le long cheminement des interdits à l'égard de tout désir. Au contraire, il soulignait que notre époque a inventé la sexualité, c'est-à-dire une classification arbitraire d'un ensemble d'attitudes désignées comme sexuelles.

 

 

 

 

 

«Le projet, écrivait Foucault dans son tome 1, était une histoire de la sexualité comme expérience. Il s'agissait en somme de voir comment, dans les sociétés occidentales modernes, une "expérience" s'était constituée, telle que les individus ont eu à se reconnaître comme sujets d'une "sexualité" qui ouvre sur des domaines de connaissances très diverses et qui s'articule sur un système de règles et de contraintes.»

 

Son projet a été sensiblement modifié en cours de route. Ne voulant pas faire une histoire des idées ou des mentalités mais celle d'une expérience, il est apparu au philosophe, la nécessité, malgré tout, d'aller au-delà. De réorganiser toute son étude autour de la lente formation, pendant l'Antiquité, d'une herméneutique de soi. Foucault revient tout au long de ses analyses sur ce qui est l'objet véritable de son étude, «l'analyse des pratiques par lesquelles les individus ont été amenés à porter attention à eux-mêmes, à se déchiffrer, à se reconnaître et à s'avouer comme sujets de désir». Il y a donc eu un déplacement théorique par rapport au projet initial. Les tomes 2 et 3 de son étude sont donc un traité d'analyse de la constitution d'une morale. Elle était centrée aux Ve et IVe siècles, dans la Grèce classique, sur l'Usage des plaisirs (tome 2) et plus tard elle évolue, durant l'époque hellénistique et romaine, à cause du Souci de soi (tome 3).

 

A l'époque de Socrate, de Platon, les philosophes grecs désignent les choses du sexe par un terme assez flou : les aphrodisia, c'est-à-dire les œuvres d'Aphrodite. Non pas d'ailleurs pour délimiter des actes sexuels précis mais un ensemble d'actes, de gestes qui procurent une certaine forme de plaisir. Dans tous les textes de l'époque, l'interrogation concernant le sexe s'attache avant tout au rapport de l'individu - l'homme libre - à l'égard des actes sexuels. Foucault nous fait ainsi découvrir que la forme revêtue par l'acte, le désir ou le plaisir qu'on en tire n'est pas l'objet d'interrogations fondamentales. Par exemple, ce n'est pas l'acte sexuel lui-même qui fait souci mais son intensité. On condamnera l'exagération, jamais tel plaisir particulier. Ainsi se développe une morale du bon usage, un art ou plutôt une technique de vie. Avec au centre, la nécessité de tempérance.

 

En fait la préoccupation principale de l'homme libre de cette époque est conditionnée par son aptitude à se dominer. De la même façon qu'on lui demandera de régir sa vie en fonction de sa place dans la cité, l'homme libre doit se gouverner soi-même. L'excès est à proscrire. Ce qui implique d'ailleurs une relative suspicion à l'égard des plaisirs sexuels et, tout compte fait, une mise en garde contre certains actes. Mais, et cela fonde la grande différence avec la doctrine chrétienne, sans jamais conduire à des interdits.

 

«La réflexion morale des Grecs sur le comportement sexuel n'a pas cherché à justifier des interdits mais à styliser une liberté.» Car l'activité sexuelle apparaît comme une force qui vous prend de l'énergie, avec laquelle il faut lutter pour ne pas tomber sous son emprise. D'où les inquiétudes et les conseils de la médecine mais surtout l'érotique qu'elle impliquait et qui, à cause de cela, s'attachait à l'amour des garçons.

 

Une érotique du dépassement

Ce qui compte avant tout, c'est le style de vie, l'équilibre personnel. D'autant plus qu'il recherche la gloire, l'homme libre devra être exemplaire. Refuser tout ce qui peut atteindre sa tempérance par l'excès ou par la passivité. C'est-à-dire se distinguer du féminin qui caractérise les êtres dominés : femmes, enfants, esclaves. C'est dans ce contexte que se légitime l'amour des garçons.

 

L'apparition d'une érotique des garçons est due au fait, explique Foucault, que c'est ce type de rapport qui a posé problème car il portait en lui, l'idée d'un dépassement des plaisirs. En effet parmi toutes les possibilités sexuelles, celle d'aimer les garçons pouvait aller à l'encontre du principe de tempérance. Car les deux acteurs devaient tenir d'une manière identique leur rang social. L'homme libre qui aimait un adolescent libre ne pouvait réaliser son désir qu'en renonçant à une relation charnelle. La dissymétrie qui caractérisait les rapports sexuels ne pouvait vraiment s'établir entre l'érasme et l'éromène, tous deux hommes libres et, à ce titre, devant s'astreindre à des valeurs viriles (la passivité est honnie). Ainsi, philosophiquement, l'amour des garçons est le seul qui soit capable d'atteindre la vérité. C'est un amour qui tempère le mieux l'usage des plaisirs puisqu'il conduit à la vertu et à l'amitié.

 

On voit donc toute la fragilité de cette problématisation et Foucault la fait ressentir en étudiant son évolution dans les textes grecs et latins de la période impériale. Qu'un infléchissement s'opère dans le rapport à soi et tout l'édifice socratique se reformule.

 

 

 

 

 

Le souci de soi

 

 

 

 

 

Ce déplacement, Foucault le décèle avec la façon nouvelle dont on va se considérer soi-même d'après les textes du début de notre ère. Le précepte ne va plus se centrer sur la recherche de la maîtrise de soi mais sur le fait qu'il faut s'occuper de soi-même. Ce n'est pas encore de l'individualisme mais c'est déjà «une culture de soi».

 

 

 

 

 

Cet infléchissement va avoir une portée considérable notamment, sur la question sexuelle. Le rapport à l'épouse se transforme complètement (il s'agit toujours de ce que disent les textes). De femme assujettie à qui on promettait le respect de sa position, elle devient une partenaire à part entière, avec qui on va chercher un plaisir légitime dans la réciprocité. Au souci de soi correspond cette innovation majeure puisqu'elle entraîne l'affadissement de l'attention portée à l'amour des garçons. Dans les différentes manières de styliser son plaisir, l'art de la vie conjugale va apparaître comme le moyen principal d'atteindre ce souci de soi. L'amour des garçons impliquait le renoncement (l'abstinence) si on voulait atteindre le bien. Celui de son épouse permet tout autant la réalisation de cette ambition en éliminant la «frustration» des amours masculines. «Pour s'honorer soi-même comme être raisonnable, il convient de faire, des plaisirs sexuels, un usage interne au mariage et conforme à ses fins.» Voilà ce que disaient les stoïciens.

 

 

 

 

 

Comme on le voit, les tomes 2 et 3 de l’Histoire de la sexualité de Foucault s'articulent autour de morales qui faisaient de l'autonomie individuelle (pour les hommes libres bien sûr) un principe majeur. Il sera mis en pièces par le christianisme, et c'est là que se situe la rupture entre les Grecs et nous. Pour le reste, les thèmes d'austérité, comme les appelle l'auteur, sont déjà présents dans cette civilisation mais, parce qu'ils sont vécus et désignés d'une façon complètement différente, on a pu parler pendant longtemps du libéralisme sexuel des Grecs et des Latins.

* Histoire de la Sexualité, de Michel Foucault, Tome 1 : La volonté de savoir, Gallimard, «Bibliothèque des Histoires»,

 

 

 

 

 

** Histoire de la Sexualité, de Michel Foucault, Tome 2 : l'Usage des plaisirs, Gallimard, «Bibliothèque des Histoires», ISBN : 2070700569, 1984

*** Histoire de la Sexualité de Michel Foucault, Tome 3, le Souci de soi, Gallimard, «Bibliothèque des Histoires», ISBN : 2070273822, 1984

Le BLOG de Jean-Yves

 

par Paris 8 philo publié dans : Pensées communauté : Les philosophes épars
ajouter un commentaire commentaires (0)    recommander
Dimanche 8 octobre 2006

PENSEE SARTRIENNE 1 / Qui je suis ?

Juste en amorce voici une phrase qui peut définir l'impasse de la pensée humaniste de Sartre encore trop sujet à la reconnaissance d'un système ("bourgeois"). Pensez à cet article où Canguilhem critique ceux qui adoptent la double posture du philosophe et écrivain, qui voit dans l'écriture une fin en soi de reconnaissance sociale et non le moyen d'inscrire la vie pour la porter plus looin comme avec la correspondance épistollaire du Siècle de Lumière ou sans doute les échanges entre les premiers philosophes grecs pré-platoniciens (qui fit leur effervescence).

N'est pas quand les yeux d'autrui sont posés sur moi que je me trouve contraint de me demander qui je suis ?

Une belle phrase dont on ne pourra renier l'origine sartrienne. L'absurdité de la représentation, de la conjugalité, de la pornographie (à distinguer de l'érotisme), se trouve là toute flagrante : on agit en ayant conscience du regard d'autrui et non de manière libre et autonome. Appelez ça système dominanant-dominé, hiérarchie ou hétéronomie pour faire plus compliqué. Mais ce qu'on projette sous le regard d'autrui, ce qu'on fantasme c'est un Bien commun, un intérêt général ramné à la relation à deux mais qui est à l'oposé du Bien, le rend inapplicable. Ce Bien est une limitation du Désir et des pulsion (notons pour faire un pont que chez Platon le Bien n'est techniquement que la limitation de la régression à l'infini des Idées). C'est cela la conjugalité agir en tenant compte de ce qu'autrui ne doit pas voir, en tenant compte du regard de l'autre tout proche, intime, alors qu'en oubliant cela la relation pourrait connaître des intensité plus forte, une inventivité qui la ferait perdurer autrement. Et c'est en tenant compte du regard d'autrui, en se demandant qui je suis plutôt qu'en oubliant son moi que la relation devient visciée, que par exemple la femme rentre dans la sexualité de la performance masculine toute faite d'excitation visuelle. La femme peut tellement simuler son plaisir (ah oui ! ah oui ! continue !), qu'elle en devient frigide au bout de deux ans relation comme cela arrive parfois dans un couple. Ceci veut dire qu'à terme son vagin ne produit plus les lubrifiants nécessaires et la sexualité lui devient douloureuse alors que l'amour est toujours là. Ne comprenant pas cela, il arrive comme dans certains faits divers que le conjoint qui croyait satisfaire sa simulatrice, transforme son incompréhension en violence : La simulatrice qui n'a pas éduqué son conjoint devient femme battue. C'est un peu ce que disait Beauvoir à son Sartre dans son deuxième sexe quand elle parlait de frigidité : j'ai attendu Nigel pour enfin prendre mon pied, pour qu'enfin on arrête de parler de bite et de trou et qu'on s'intéresse à mon clito, à ma libido c'est-à-dire à l'énergie qui peut se libérer au travers du sexe mais pas seulement (pensez à la création artistique nous y reviendrons à propos de la création et du bonheur chez nos chers capitalistes : Goethe, Thierry Hermann, François Pinault).

par Anthony publié dans : Pensées
ajouter un commentaire commentaires (0)    recommander
Vendredi 29 septembre 2006

NIETZSCHE / Qu'est-ce que la grande politique ?

Suite de cette article.

La grande politique se joue au milieu des intérêts et des habilités, mais c’est avant tout l’affrontement des hommes supérieurs et des créateurs sans détour, , de ce que ces premiers parce qu’ils ramènent toujours tout à eux se subordonnent aux créateurs, aux énergies libres et affranchies, comme Thésée vis-à-vis de Dionysos dans les fantasmagories de Nietzsche, comme l’attroupement de ratés qui se forme autour de Zarathoustra à la fin du livre IV d’Ainsi parlait Zarathoustra. A propos de la grande politique Nietzsche parle même de guerre : J’apporte la guerre. Pas entre les peuples : je ne trouve pas de mots pour exprimer le mépris que m’inspire l’abominable politique d’intérêts des dynasties européennes. J’apporte la guerre, mais une guerre coupant droit au milieu de tous les absurdes hasards, les nations, états et race… une guerre… entre vouloir vivre et désir de vengeance… entre sincérité et sournoise dissimulation FP 25[6],1. L’homme supérieurs, ce qu’on nomme couramment nos décideurs ou les bourgeois, ont amené une aisance, un développement tel des forces productives qu’ils rendent l’Etat désuet, superflu. Moins nous avons besoin de l’Etat mieux nous nous portons, car l’Etat s’il met en place une aide dans une de ses mains met aussi en place une violence dans l’autre de ses mains. S’ennuyant, ses serviteurs ont alors besoin de grandes choses, de conquêtes ou plus simplement d’asseoir leur pouvoir parce que spécifiquement leur petite capacité se trouve là. C’est l’ennui qui conditionne le pouvoir et empêche la puissance, la capacité autonome. Sur les rapports entre pouvoir et puissance on eut penser au livre de Toni Negri. C’est la libération de capacités et d’entreprises tant hiérarchiques qu’autonomes, qui feront que l’assistance de l’Etat sera moins nécessaire et que celui-ci ne fera plus qu’entretenir les réseaux. Par entreprises autonomes entendons des inscriptions de la science, de la philosophie, de l’art. Les entreprises hiérarchiques, ce sont par exemple les firmes multinationales ou le réseau des artisans). Tant qu’il y aura urgence, prise de décision (volonté de dernière minute), il y aura toujours de la hiérarchie. Et l’on peut dire qu’alors commencera l’antinomie entre l’ « immoralité » des affranchis et la morale de la hiérarchie et c’est alors que se jouera la Grande Politique, peut-être pour un temps très bref.

Une civilisation « supérieure » [comme celle visant sa propre autonomie] ne peut naître que là où il y a deux castes distinctes de la société ; celle des travailleurs [moraux] et celles des oisifs [immoraux], capables de loisir véritable… le fait est que la caste des oisifs est la plus capable de souffrances, la plus souffrante, son contentement de l’existence est moindre, sa tâche plus grande. NsHH°439 En réalité, ces deux castes coexistent en toute situation avec plus ou moins d’évidence, avec plus ou moins d’indépendance de l’une vis à vis de l’autre, parce qu’on n’est jamais complètement oisif, jamais complètement travailleur (sauf dans le cas de l’exploitation, de l’oppression, et même une espérance y demeure). Les peines et les souffrances sont conséquences relatives aux positions sociales, qui entrent essentiellement dans deux régimes celui d’affranchis qui rentre dans l’autonomie et la désire et ceux de travailleurs au rythme quotidien qui, s’ils veulent moins de souffrances et plus de plaisirs (pervertis), ils doivent selon eux grimper dans l’ « échelle » sociale. D’un côté on a l’affranchissement vis-à-vis des mœurs et de l’autre les aspirations les plus humaines. D’un côté un surhomme collectif et pourtant distant, de l’autre un ensemble de communauté et d’individus hiérarchisés sous couvert de morale. Pourtant Nietzsche et Marx se rejoignent , l’un appellera cela collectivisme, l’autre Nietzsche ne parlera de collectivisme qu’à la fin de son œuvre car au début elle lui paraissait avoir trop d’inconvénients NsHH°481 ou plutôt il ne percevait pas encore l’avenir, parce qu’il n’était pas capable de montrer les semences qui devront êtres semées sur le terrain labouré NsHH°472. Dans un aphorisme, Nietzsche envisage la suppression de la notion d’Etat, de l’opposition « privé et public ». NsHH°472 . Ce n’est pas exactement une abolition mais plus un dépérissement, une indifférence face à ce qui est inutile, ce qui à moins d’importance et n’a jamais eu de vérité. Le décri, la décadence et la mort de l’Etat, l’affranchissement de la personne privée (je n’ai de garde de dire : de l’individu) sont la conséquence de la conception démocratique de l’Etat ; en cela consiste sa mission NsHH°472. Nietzsche et Marx ont bien compris que le dépérissement de l’Etat reposait d’abord sur l’égoïsme ou le capitalisme, car il ne pouvait se faire par une transformation volontaire, un réformisme qui lui même est Etat. Quand l’Etat ne répondra plus aux exigences des forces pleines d’habiletés et d’intérêt ce ne sera point le chaos qui lui succèdera, mais une invention mieux appropriée que n’était l’Etat, triomphera de l’Etat NsHH°472. Qu’est-ce que l’Etat sinon l’imposition d’une paix symbolique et codifiée parce qu’on ne voit pas d’autres faits que la hiérarchie (qui conditionne égoïsme et altruisme). On peut prendre l’exemple déclencheur de la cité grecque, quand la démocratie en -402 a succédé à la courte dictature des Trente. L’Etat vient de la stasis, c’est-à-dire de cette déchirure organisée et apaisée, c’est un équilibre des forces antinomiques qui se divisent en partis. Il y a là une forme d’usure : il faut s’user à gérer les conflits alors que l’on pourrait indiquer bien des indifférences à toutes ces formes de conflits, des autonomies (comme en mai 68, pourtant les enfants de Mai 68 (...) ont cessé d'être exigeants, ou narcissiques mais ils savent bien que rien ne répond actuellement à leur capacité d'énergie DzRF_225, à leur puissance d’autonomie donc). Ainsi une race future verra l’Etat perdre de son importance dans quelques régions de la terre… Travailler à propager et à réaliser cette conception et, en vérité, une autre affaire, [il faut] maintenir encore l’Etat pendant un bon moment et repousser les essais destructeurs des demi-savants trop zélés et trop pressés ! NsHH°472.

 

Bibliographie pour cette article

 

DzRF : Gilles Deleuze, Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995, éd. de Minuit, 2002.

NzHH : Friedrich Nietzsche, Humain trop humain, 1878-1879 ; tr. Henri Albert.

NzFP : Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, (tome XIV dans le cas présent)

 

 

 

 

par Le Cazals publié dans : Pensées communauté : Les philosophes épars
ajouter un commentaire commentaires (0)    recommander
Jeudi 28 septembre 2006

NIETZSCHE / Qu'est-ce que la morale ?

Nous parlerons ici de la grande distinction qui est faite chez Nietzsche entre la morale et le tragique.

 

Pour entraver le romantisme pessimiste de ses débuts qui se marque par une jubilation pour la musique dans Naissance de la Tragédie (1970-1972), Nietzsche développe dès les écrits non publiés de 1972 tout un goût scientifique. Toute la Naissance de la tragédie est basée sur la reconnaissance Notons enfin et ce afin d’éclairer la suite que les distinctions entre dionysiaque, socratique et apollinien, sont sans doute en philosophie la première trace de la distinction entre autonomie, homonomie et hétéronomie, mais elle aurait pu prendre la forme d’une distinction entre humour, ironie et sérieux. Arrêtons nous sur le type tragique ou dionysiaque. Pour comprendre ce type (Nietzsche parle en fait de Zarathoustra), il faut d’abord avoir une idée claire de sa condition physiologique d’existence : à savoir ce que j’appelle la grande santé. Je ne saurai mieux expliquer cette notion, l’expliquer le plus personnellement que je ne l’ai déjà fait dans le Gai savoir EH IIIf,2 : c’est une santé que l’on ne se contente pas d’avoir, mais que l’on conquiert encore et que l’on doit conquérir continuellement, parce qu’on l’abandonne et doit l’abandonner sans cesse GS 382.

 

 

Le tragique et la morale — .La morale est chez Nietzsche l’ensemble des mœurs communément admises. Par conséquent, c’est tout aussi bien le fait d’être fourvoyé dans sa capacité mais de ce fait de ne pouvoir en juger librement, que le fait de sacrifier son moi, mais plus que ça : c’est le fait d’être réduit à son moi, de subir de processus d’égotisation mis en place par L’Eglise et l’Etat., c’est aussi le fait d’en rester aux faits de ne pas pouvoir dépasser les anesthésiants voir les poissons inoculés par la morale elle-même. Ces différents types nous allons les développer. Car à bien insister sur les faits, autant comprendre que égoïsme et altruisme sont les deux seuls faits humains. On peut dire même que l’égoïsme, l’intérêt de manière plus générale prévaut. L’altruisme chez Nietzsche est aussi un égoïsme qui cache son peu de personnalité. Là est sans doute une marque du pessimisme de Nietzsche : il ne peut rien exister d’autre que l’égoïsme NzVP°II,246, l’égoïsme est le seul fait NzVP. Mais pour Nietzsche il faut ne pas tenir compte des faits, c’est peut-être à ce titre qu’on puisse le rapprocher d’une philosophie de l’événement. Pour Nietzsche compte en premier la liberté d’esprit et de pensée : s’affranchir de cette morale que sont égoïsme et altruisme. Egoïsme et la pitié altruiste sont autant de marque de s’amour de soi, de l’amours de sa condition humaine mais n’assume pas le côté tragique de l’existence. La tâche que s’est donné Nietzsche, ce quelque chose de caché et de dominateur qui longtemps pour nous demeure innommé, jusqu’à ce qu’enfin nous découvrions que c’est là notre tâche NsHH2a°4 est de renverser les valeurs morales pour affirmer l’existence tragique et à travers elle toutes les dimension de la vie. De là son combat contre la morale notamment pour la première partie de son œuvre mais aussi partant de là tout son travail pour amener un collectif d’homme libres et affranchis. Le problème est vite posé : Voici l'antinomie: en tant que nous croyons à la morale, nous condamnons l'existence NzVP°I,9. Si la morale est pour l’existence (tragique) elle n’en a pas moins une utilité pour la vie, comme le montre le très un aphorisme très précieux NzVP°II,246. Comme principe conservateur, la morale sert de discipline au péril intérieur que constitue pour l’homme les passions : c’est « l’homme médiocre » comme première typologie. Vient ensuite la morale comme barrière contre les influences destructrices de la misère et de l’étiolement profond : c’est « l’homme souffrant ». Nous y reviendrons avec Nietzsche et sa grande santé. Enfin, la morale comme antidote à la terrible explosion des puissant : ce sont « les humbles ». Reste alors la personne immorale par excellence celle qui s’est affranchie : le créateur immoral. Et nous obtenons la typologie que nous retrouverons par ailleurs avec la hiérarchie chez les rats (voir ici), à savoir :

 

- « l’homme médiocre » ou les dominants

 

- « les humbles » ou les dominés

 

- « l’homme souffrant » ou le souffre-douleur, ceux qui sont affligés d’un « passé ». NsHH2a°6

 

- « les affranchis » ou autonomes que sont les penseurs ou les créateurs immoraux.

 

Nous n’avons pas là un tableau exhaustif du genre humain mais quelques typologies toutes aussi pertinentes que ne le sont les forces actives ou réactives et les volontés de puissances affermatrices ou négatrices. Le jeu de ces quatre typologies en est même plus complexe que cela. Mais cela donne un aperçu synthétique des récurrences qui traversent toute l’œuvre de Nietzsche.

 

 

Le milieu philosophique affranchi. — Nietzsche par ailleurs se demandait comment les anciens philosophes aient pu vivre si libres, sans pour autant devenir ni des fous ni des virtuoses NzLP°193_148. Dans ces années de jeunesse il y voyait la liberté de l’individu immensément grande NzLP°193_148. Pour Nietzsche il ne nous est pas possible de produire à nouveau une lignée de philosophes telle que le fît la Grèce au temps des tragédies NzLP°38_48. Nietzsche y verra tout de même le devoir d’une civilisation : que ce qui est grand dans un peuple n’apparaisse pas sous la forme d’un ermite ou d’un génie NzLP°42_50 LP°1,42. Nietzsche sait combien le philosophe vit comme un clandestin, comme ce qu’il appelle une comète on peut penser à la Hollande de Descartes ou de Spinoza. Laissez donc les philosophes pousser en toute liberté, refusez-leur toute perspective d’une situation, tout espoir de prendre rang dans une position sociale, ne les aiguillonnez pas par un traitement ; mieux encore : persécutez-les, regardez-les avec défaveur et vous assisterez à des choses miraculeuses. NzSE°8. Les philosophes ont en quelque sorte franchi la ligne de la moralité. Si l’homme affranchi transgresse la moralité, c’est par inadvertance, par l’innocence du devenir. Si le philosophe en retour dissèque la moralité, c’est pour savoir ce qui pousse la moralité à refuser cette inadvertance, lui qui n’a rien imposé mais que sa liberté dérange. Que les hommes libres soient pour Nietzsche immoraux ne veut pas dire qu’ils fonctionnent dans l’illégalité mais que leur habitudes ne sont pas celle de tout un chacun. Peut que de parler d’immoralité vaut-il mieux employer celui immoralisme qui dissèque la moralité comme son prétendu contraire. Il faut maintenant que les moralistes consentent à se laisser traiter d’immoralistes parce qu’ils dissèquent la morale… Les moralistes d’autrefois ne disséquaient pas assez et prêchaient trop souvent. NsHH2°19. L’homme tragique n’est pas celui qui n’ayant de valeur communautaire c’est-à-dire de vertu, transgresse la morale mais c’est celui qui par sa simple existence subvertit la morale, l’enrichit d’autres que celles du troupeau. Remarquons qu’une subversion est une transgression réussie une anomalie puissante et non une anomalie vaincue dirait Toni Negri (l’Anomalie sauvage, p. 29). C’est bien cela dont il est question comment faire advenir de nouvelles formes de vie, des destins qui assument le tragique de l’existence bien au-delà de la fin tragique d’Antigone qui si elle s’affranchit des lois politiques, elle reste prisonnière des valeurs morales. Cette diversité serait la marque d’une civilisation exceptionnelle, dont la capacité d’énergie, son aptitude aux grandes choses serait d’autant plus grande que les mœurs autoriseraient un nombre plus grand de ce qui nous apparaît aujourd’hui comme exceptions, ce qui n’était pas le cas à l’époque de Nietzsche.

 

par Paris 8 philo publié dans : Pensées communauté : Les philosophes épars
ajouter un commentaire commentaires (0)    recommander
Dimanche 20 août 2006

HUSSERL / L'Idée de phénoménologie.

L'Idée de phénoménologie.
Les étapes méthodologiques de la phénoménologie.

Le projet poursuivit par Husserl au travers des cinq leçons qui constituent " L'Idée de la phénoménologie " n'est autre que de nous montrer comment la connaissance est possible, comment les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes peuvent être atteintes par la connaissance, et par suite, comment et en quel sens ces choses sont.
Il s'agit donc en réalité d'une systématisation de la " réduction " ou " réflexion phénoménologique ", que nous aborderons ici par le biais de l'analyse de ses étapes successives :


1. L' " Epoché ", ou suspension de tout jugement.
2. La " réduction transcendantale " ou réduction phénoménologique.
3. La " constitution " ou retour au monde suivant les acquis de la réduction phénoménologique.


I. L'époché.

Pour bien comprendre le rôle de l'époché dans la phénoménologie husserlienne, et par suite, pour comprendre l'intérêt de la réduction phénoménologique, il est besoin de rappeler ce projet de Husserl de constituer la philosophie comme science rigoureuse, permettant de fonder les sciences elles-mêmes. C'est dire donc que la philosophie doit trouver en elle-même sa propre justification, ses propres fondements, et, par suite, que chacune de ses assertions doit être complètement fondée : elle ne doit rien présupposer, rien admettre sans en connaître la justification.
Or, ne rien admettre comme allant de soi, ne rien présupposer, ce n'est finalement rien d'autre que s'interroger constamment au sujet de nos connaissances, refuser de les aborder naturellement, c'est-à-dire naïvement, sans s'interroger sur leur rapport aux choses. L'attitude naturelle, en effet, ne se soucie pas des problèmes de la possibilité de la connaissance.
En d'autres termes, vouloir l'absence de présupposition, c'est vouloir l'évidence complète, non pas au sens de " ce que l'on comprend immédiatement sans avoir besoin de s'interroger à son sujet ", mais au sens de " complètement justifié ", " entièrement fondé ". L'attitude philosophique, par opposition à l'attitude naturelle, doit donc viser sans cesse ce que l'on pourrait appeler une " évidence apodictique " obtenue par l'exposition d'une preuve nécessaire.
Dès lors, l' " époché ", dont nous avons dit qu'elle constitue le premier stade de la réflexion phénoménologique, s'inscrit dans la suite logique de l'exigence de non présupposition.
Avec elle en effet s'arrête notre attitude naturelle et commence l'interrogation sur nos connaissances. L'époché est cette suspension de nos jugements sur ce que nous concevions être hors de notre conscience, pour nous interroger sur nos jugements eux-mêmes. De cet examen pourra naître ensuite une connaissance évidente, mais pour cela il est nécessaire de mettre le monde entre parenthèses ainsi que les vérités que nous avions admises lorsque nous étions dans l'attitude d'esprit naturelle, y compris les vérités dites scientifiques.
L'on voit donc que l'époché ou " suspension des jugements sur le monde " est ce qui va nous permettre d dégager peu à peu une sorte de connaissance première et totalement évidente sur laquelle nous pourrons nous appuyer pour justifier les assertions que nous ferons lors de la critique de la connaissance. Elle est le point de départ obligé de la phénoménologie.
L'on voit également qu'Husserl, de son propre aveu, s'est largement inspiré du doute méthodique cartésien. Mais il en a cependant changé le sens, ce qui implique que nous distinguions le doute cartésien de l'époché husserlienne, et ce pour au moins quatre raisons :

1. Au contraire du doute cartésien qui n'est que provisoire et donc instrumental, puisqu'il n'est là que pour découvrir cette certitude indubitable qu'est le " ego cogito ", et qu'il s'arrête avec cette découverte, l'époché husserlienne est définitive.
En effet, ce que je découvre par l'époché, c'est la vérité de l'époché elle-même : c'est cette attitude de mise en suspend de mes jugements qui devient ma seule vérité. Elle est, en quelque sorte à elle-même sa propre fin.

2. Dans le doute méthodique, il y a une négation temporaire du monde. Dans l'époché, cette négation n'est pas présente. Simplement, je suspends mon jugement à son propos, je cesse de lui accorder une valeur : cette attitude est nécessaire pour qu'à une croyance en le monde reposant sur des préjugés, succède un savoir.

3. L'époché implique le moi lui-même comme instance qui opère la suspension : le cogito au contraire ne peut que s'exclure du doute puisqu'il est à l'origine de la reconstruction. Il est la certitude absolue et indubitable.

4. Le doute est motivé par des raisons extérieures : il répond à des contraintes externes (constat de l'erreur, de l'illusion, de l'incertitude). Au contraire, rien ne me pousse à opérer l'époché : c'est un acte de pure liberté car elle ne répond à aucune autre exigence que celle que je m'impose à moi-même.

Fondamentalement distincte du doute cartésien, l'époché constitue une rupture d'avec l'attitude d'esprit naturelle naïve qui croit sans véritablement s'interroger sur ce qu'elle croit.
Mais la simple suspension du jugement ne suffit pas à la constitution d'une connaissance véritable, c'est-à-dire d'une connaissance des choses telles qu'elles sont en elles-mêmes. Il faut donc une seconde étape : la " réduction transcendantale ", ou réduction au phénomène.


II. La réduction transcendantale ou réduction gnoséologique.

Rappelons, pour mieux comprendre cette étape, qu'Husserl distingue deux aspects du transcendantale.
Le premier aspect renvoie à notre mode de pensée le plus naturel, qui distingue d'une part l'intériorité de la conscience, et, d'autre part, l'extériorité du monde. Dans un tel mode de pensée, la connaissance et l'objet sont réellement séparés l'un de l'autre, ce qui entraîne deux attitudes possibles : la première étant l'indifférence envers la chose transcendante (conseil de Hume), la seconde, la croyance en la chose transcendante (Platon, par exemple). Mais, dans les deux cas, la connaissance des choses telles qu'elles sont en elles-mêmes est effectivement impossible.
Or, le but que s'est fixé Husserl est de montrer comment cette connaissance est possible. Il faut donc saisir d'un autre abord le transcendantal pour supprimer l'opposition naturelle entre intériorité et extériorité.
Pour cela, il est nécessaire de ne plus se considérer comme installé dans le monde, et de tourner son regard sur soi-même, afin de ne plus considérer le monde comme extérieur à l'intériorité de la conscience, mais en tant qu'il est m'apparaissant, c'est-à-dire comme phénomène pur et pur phénomène (étant entendu que l'époché est toujours maintenue).
Dès lors, la conscience et le monde ne sont plus en opposition dans l'attitude transcendantale, mais constituent à eux deux une attitude et un phénomène unique: la conscience du monde.
Ainsi le monde n'est plus transcendant au sens premier, c'est-à-dire au sens d'extérieur inaccessible, mais, en tant qu'il m'apparaît tel qu'il est, c'est-à-dire comme phénomène pur, il devient pour la conscience une unité de sens intentionnel ou noème. De même, la conscience n'est plus une intériorité stricte et limitée à elle-même, mais s'élargit en s'ouvrant au monde tel qu'il m'apparaît.
En fait, dans un tel processus, la réflexion sur soi-même nous fait apparaître la conscience elle-même comme un phénomène pur, et, en ce sens, immanent au monde. L'époché me conduisant à ne plus avoir qu'un pure vision de moi-même et du monde, puisque mon jugement est suspendu, ma conscience et le monde deviennent pour moi des phénomènes purs et forment par là même une unité intentionnelle : je me perçois comme percevant le monde.
Ceci admis, la phénoménologie peut se développer comme transcendantale.
En effet, dans la réduction phénoménologique ou réduction transcendantale, je ne regarde plus seulement les objets, mais l'acte par lequel j'atteins ces objets : monde et conscience ne sont plus opposés mais s'inscrivent dans le champ unique de ce que l'on pourrait appeler une " transcendance immanente " constituée et rendue possible par un retour réflexif sur soi-même.
Plus encore, et ainsi définie, la connaissance phénoménologique devient une connaissance de l'essence.
Dès lors, la connaissance de l'essence, comprise comme pure vue du phénomène pur, c'est-à-dire comme saisie d'une unité intentionnelle, comme saisie du sens véritable de l'objet, étant reconnue possible, la constitution, dernière étape de la réduction, peut s'opérer.

III. La constitution.

Il est possible de dire que la constitution signifie un retour au monde, mais un retour qui conserve les acquis de la réduction, et qui donc s'effectue avec un regard neuf.
En fait, la constitution est le pendant du versant réductif de la phénoménologie menant à l'attitude transcendantale. Il s'agit, après avoir arrêté d'inscrire le moi dans le monde, de l'y remettre, de retourner dans le monde, mais, cette fois-ci, sans aucun préjugé ou présupposé.
Avec la constitution ou retour au monde, c'est, en quelque sorte, une application de l'attitude transcendantale à l'attitude naturelle qui s'opère : il y a comme une connivence ou complémentarité des deux attitudes, sans pour autant qu'elles puissent être assimilées l'une à l'autre.
Simplement, nous passons dès lors de l'une à l'autre, le maintient dans une attitude transcendantale réflexive étant difficilement réalisable (un peu comme Descartes avoue que le doute méthodique n'est pas systématiquement applicable, et est tributaire des circonstances).


III. Conclusion et récapitulatif :

Les étapes méthodologiques de la phénoménologie sont donc les suivantes :

1. l'époché : acte de retrait et de mise en suspend permettant une observation désintéressée du monde.
2. La réduction phénoménologique : permet le passage de la simple donnée naturelle à son sens comme phénomène.
3. La constitution : redécouverte du monde comme horizon de sens, comme unité de sens, mais une unité que je constitue moi-même en tant que conscience ouverte sur le monde.

par J. G. publié dans : Pensées communauté : Les philosophes épars
ajouter un commentaire commentaires (0)    recommander
Samedi 19 août 2006

EPICURE / Présentation

 

"Il ne faut pas seulement prétendre philosopher, mais être philosophe en réalité".

Il convient de garder en mémoire qu'Epicure avait à l'égard du savoir purement thèorique un mépris non dissimulé, posant au contraire pour la philosophie une éxigence d'efficacité dans la vie pratique (finalité essentiellement pratique de sa philosophie).

 

 La Démocratie athénienne perdue:

Epicure: 340 - 270 avant Jésus Christ.

Athènes, qui avait dominé la Grèce pendant une longue période, connu son âge d'or au Vème siècle avant J.C. avec Périclès. Au IVème siècle, Athènes s'affaiblit progressivement, jusqu'à tomber sous la domination Macédonienne en 338 av. J.C. L'on passa alors d'un régime démocratique à une monarchie héréditaire.

Epicure fut donc contemporain d'une vie politique désordonnée où le Bien publique n'avait plus la priorité. Sa philosophie sera donc une philosophie du refus de l'idéal politique, qui s'est avéré trompeur: elle sera l'expression d'un replie sur l'existence personnelle et non publique, au contraire du stoïcisme qui veut que le philosophe soit cosmopolite, et qui va dans le sens de l'évolution politique de l'époque, la trouvant même encore insuffisante.

 

 L'origine d' Epicure:

Epicure est originaire de l'île de SAMOS (près des actuelles côtes turques), colonisée par Athènes: son père était un colon athénien. D'origine modeste, Epicure était d'une santé fragile, ce qui ne sra pas sans influence sur sa philosophie, et notamment sur sa conception du plaisir comme étant essentiellement la cessation de toute douleur.

Etant à la fois familier du chagrin et de la douleur, l'on comprend que la question principale de sa philosophie ait été de savoir comment vivre heureux si tout est matériel, et si l'on peut être atteint par la douleur et le chagrin...

 

 La vie d'Epicure:

A 18 ans, il effectua son service militaire à Athènes. Mais une fois clui-ci achevé, il ne put cependant pas retourner chez son père à l'île de SAMOS, l'empire Athénien s'étant finalement effondré, et les terres colonisées ayant été restituées.

Il se rendit alors sur la côte Ionienne où il s'initia à la doctrine matérialiste de DEMOCRITE (il connaissait bien sûr déjà le platonisme), fondateur de l'atomisme (réalité faite d'atomes et de vide), et suivit pour celà les cours de NAUSIPHANE. Pourtant, il refusera toujours de reconnaître dans sa philosophie une quelconque influence d'un autre.

Plus tard, (311 av. J.C.), il ouvrit une école dans l'île de LESBOS, île où les doctrines dominantes étaient essentiellement le platonisme et l'aristotélisme. Sa philosophie fut donc plutôt mal acceptée. Il dut senfuir plus ou moins précipitamment, et alla s'installer près du détroit de la mer noire, où il fondit une nouvelle école dans laquelle il forma ses premiers disciples: METRODORE et HERMAQUE.

Après le succès qu'il connut durant ce séjour, Epicure s'installa alors à Athènes où il acheta une maison et un jardin pour y accueillir ses amis, des femmes et des esclaves. Là, tous pratiquaient la philosophie sur un même pied d'égalité, et Epicure n'avait de cesse d'enseigner à ses auditeurs les principes fondamentaux de sa philosophie, principes qu'il ne transforma pas de toute la durée de son enseignement.

Lorsqu'en 270 av. J.C., Epicure mourut, il affranchit ses esclaves et institue des festins tous les 20 de chaque mois, ainsi que l'exignce de fêter l'anniversaire de sa mort. Il faut noter en effet que pour Epicure, le souvenir joue un grand rôle, puisque selon lui, le simple souvenir d'un bonheur passé suffit pour échapper à la douleur qui est entrain de vous frapper.

 

  L'Epicurisme latin:

Au premier siècle av. J.C., l'on put assister à un développement très net de l'Epicurisme, notamment avec LUCRECE (De Natura Rerum) et PHILODEME.

Le monde Grec de la fin du IIème siècle après J.C. connut également un nouvel essort de l'Epicurisme, notamment grâce à DIOGENE d'OENANDA, mais surtout grâce aux compilations effectuées par DIOGENE LAERCE, épicurien, qui consacra le chapître X de son livre (La vie des Philosophes), à Epicure.

C'est d'ailleurs dans cet ouvrage que l'on retrouve les différentes Lettres: Lettre à Hérodote (principes généraux); Lettre à Pythoclès (principes des phénomènes célestes); Lettre à Ménécée (sur le bonheur).

 

    

 

 I. EPICURE ET DEMOCRITE:

De notre point de vue, Démocrite semble avoir été le fondateur de la tradition matérialiste atomique, et les points communs entre Démocrite et Epicure nous semblent évidents, d'autant que pendant près de 20 siècles, nous n'avons connu d'un seul matérialisme atomistique. Pourtant, Démocrite a toujours été rejeté par Epicure.

 A. La méthode de Démocrite :

Démocrite pose le prima de l'intelligence, qui, seule, peut nous faire comprendre la nature véritable de la réalité. Selon lui, la réalité objective ne peut être saisie qu'hors de la connaissance sensible. Ainsi, il y aurait deux niveaux de la connaissance:

* Les sensations: elles constituent un niveau de connaissance changeant et instable (ex: le doux, l'amer). La connaissance sensible s'opposerait en fait à la réalité, qui est constituée d'atomes et de vide, car une même structure atomique peut être perçue de façon différente selon le sujet: ce que nous livre les sens n'est pas la réalité, mais seulement les apparences de la réalité.

 

* L'intelligence: alors que la connaissance sensible s'occupe d'un niveau inférieur qui est celui du changement et de l'instabilité (il n'y a rien de fixe ni de clair dans la connaissance sensible), l'intelligence discursive ou raisonnement, nous permet d'obtenir la connaissance des atomes, puisque de toute façon ceux-ci sont trop petits pour être saisis par les sens.

Chez Démocrite, tout ce qui est saisi par les sens est donc considéré comme impur, et la vraie connaissance commence avec, et porte sur, l'invisible.

Le système de Démocrite est donc un platonisme inversé: si le monde de la sensation doit bien être rejeté, la réalité n'en est pas moins matérielle.

Pour Epicure au contraire, si nous refusons la vérité de la sensation, il ne reste plus aucune base pour connaître la vérité. De son point de vue, le doctrine de Démocrite est insuffisante: l'atomisme y est insuffisant parce que les principes de Démocrite sont posés de manière extérieure à la connaissance sensible, et il n'y a pas de reconnaissance perçue de la vérité de l'atomisme; il n'y a aucun senti à la théorie. Par ailleurs, les principes de Démocrite ne produisent aucun effet, aucun résultat sur le point de vue moral. Pour Epicure, l'atomisme est avant tout vécu (nous sentons de façon évidente la résistance des choses), et donc l'atomisme est tenu pour évident. De plus, il y a une répercussion de l'atomisme sur le plan moral, dans la mesure ou l'affection, c'est-à-dire la façon dont nous ressentons le bien et le mal à un rapport direct à la vérité morale.

Il y a aussi, dans le système de Démocrite, des contradictions dans l'organisation interne:

Il y aurait un prima de l'intelligence, même pour expliquer l'être:

L'intelligence connaît la réalité parce que la réalité est organisée par l'intelligence: il y a une identité de la pensée et de l'être, un peu comme chez Parménide. Cela signifie que ce qui est conçu par l'esprit existe aussi dans la réalité. Or, ce principe, traditionnel dans l'idéalisme finaliste, est appliqué par Démocrite à l'atomisme lui-même: pour lui, les atomes ont des formes infinies en nombre, car il n'y a pas de raison pour qu'une forme pensable existe, et pas une autre (identité de la pensée et de l'être).
Au contraire, pour Epicure, les formes des atomes ne sont pas en nombre infini: les formes des atomes sont certes en très grand nombre, mais non en nombre infini, car sinon, il se pourrait aussi concevoir qu'il puisse exister des atomes d'une taille telle qu'ils puissent être visibles. Mais les atomes sont toujours et obligatoirement invisibles. Epicure rejette donc l'idée selon laquelle un raisonnement purement logique dirigerait le monde réel, et pose à l'opposé que le raisonnement ne doit prendre pour point de départ rien d'autre que la perception. Prendre l'intelligence comme fin ontologique et comme explication absolue, conduit à être aveugle à la réalité.
Démocrite, dans son système, pourrait fort bien considérer que l'atomisme est confirmé après coup par l'expérience, c'est-à-dire que l'intelligence pose des hypothèses qui sont confirmées ou non par l'expérience, et ainsi poser la vérité des sensations. Or, il n'en fait rien.

La supériorité de l'atomisme semblerait ainsi fondée, au moins en partie, sur l'expérience. Mais alors, il faudrait dire aussi que l'expérience sensible nous indique la réalité, et que l'atomisme peut être directement confirmé dans l'expérience. Nos sensations n'étant que le résultat d'une rencontre d'atomes, il faudrait alors avouer qu'elles sont bien réelles. En effet, s'il y a l'expérience pour confirmation, il faut aussi reconnaître la vérité des sensations.

C'est ce qu'Epicure reproche à Démocrite de n'avoir pas vu.

 

 B. La méthode d'Epicure:

Pour Epicure, la sensation est toujours réelle, puisque constituée de rencontres d'atomes. Par ailleurs, elle est toujours vraie, et même toujours évidente.

Alors que pour Démocrite, tout étant compréhensible, il s'ensuit que tout est déterminé, pour Epicure au contraire, le mouvement des atomes est libre. En fait, pour ce dernier, la nécessité n'est que la superstition des hommes qui considèrent que tout doit répondre à un finalisme, et donc à une volonté des Dieux.

 

 

    

 

 II. EPICURE ET LE PYRRHONISME:

 

 1. PYRRHON (370-310 Av. J.C.) ou l'impossibilité d'accéder à la vérité :

Nausiphane, premier maître d'Epicure, aurait été influencé par Pyrrhon, ce qui explique qu'il soit ici intéressant d'entamer une comparaison entre le système d'Epicure, et celui de Pyrrhon.

Selon Pyrrhon, tout jugement prend appui sur une sensation particulière, ce qui bien sûr autorise une grande diversité de jugements, mais aussi une multiplicité des conceptions et des appréhensions du monde. L'unité des jugements n'est donc finalement possible selon lui que dans la SUSPENSION DU JUGEMENT, c'est à dire dans le doute ou l'interrogation, qui sont des moments où l'on ne prend plus aucune décision concernant les choses, mais où l'on s'abstient d'affirmer, au profit de la seule interrogation.

En fait, la solution sceptique que propose Pyrrhon, consiste, en dernier recours, à se taire (aphasie), plutôt que de vouloir affirmer des principes théoriques. L'on voit en effet que dans un tel système, tous les jugements finissent par se valoir, et il n'est plus possible d'apprécier la vérité: la vérité du pyrrhonisme serait finalement que rien n'est plus agréable ou mieux qu'autre chose, et, dans ces conditions, le sujet doit chercher l'apathie ou impassibilité.

L'on voit donc que la doctrine de Pyrrhon mène à un relativisme de la connaissance et des affections, ce qui exige l'apathie. Or, il semble que l'on retrouve cette notion chez Epicure, avec le terme d'ataraxie, qui renvoie à un état de sérénité et d'équilibre, à ceci près que chez Epicure, il y a une reconnaissance de la vérité des sensations et des affections, une reconnaissance de la réalité du pathos.

L'Epicurisme n'est donc pas réductible au pyrrhonisme:

Pour le pyrrhonisme en effet, s'il y a des apparences, celles-ci n'ont cependant aucune réalité, et les sensations ne sont donc ni vraies, ni fausses. Simplement, elles produisent en nous des jugements contradictoires entre eux, ce qui mène à affirmer que tout jugement est relatif, et que la sensation ne nous permet pas d'accéder à la vérité, même si elle est à la base de chacun de nos jugements. Rien n'est vrai, et c'est pourquoi il faut rester impassible.

Par ailleurs, même si la vérité existait, l'on n'en aurait aucun signe.

 

 2. CRITIQUE DE PYRRHON PAR EPICURE :

Epicure, au contraire de Pyrrhon, affirme que suivre les apparences est la seule solution pour pouvoir accéder à la vérité. En effet, la sensation nous indique ce qui est, quel est l'être, parce que ce qui est existe sous la forme d'une composition ou combinaison d'atomes, combinaison dont nous avons la sensation par l'intermédiaire des simulacres: Rien n'existe que des atomes et du vide.

Toutes les sensations sont donc vraies, et le problème de la fausseté ne se pose pas au niveau des sensations. Ce n'est que lorsque nous opérons des comparaisons ou des réunions de sensations, c'est-à-dire dès que nous passons dans le domaine de l'opinion, que le risque d'erreur apparaît. Le jugement en effet repose sur la comparaison de sensations ou sur des anticipations, et, même s'il repose toujours sur des sensations (rôle de la mémoire), risque d'ajouter ou de retrancher quelque chose à ces dernières, et par là, risque d'entraîner l'erreur.

L'on voit donc qu'Epicure se distingue bien à la fois de Démocrite et de Pyrrhon, sans pour autant pouvoir être accusé de faire un mélange des doctrines.

 

 

    

 

 III. LES CRITERES DE LA CANONIQUE :

Il faut noter qu'Epicure ne présente pas de logique, au contraire des stoïciens ou des aristotéliciens. En effet, pour Epicure, la connaissance est immédiate et n'a nul besoin de raisonnements laborieux ou scientifiques. La vérité ne se conçoit que de manière directe, et la connaissance qui se caractérise par des détours et une perte de temps, à savoir la logique, est parfaitement inutile: ce n'est pas en devenant savant ou grand logicien que l'on accédera plus facilement au bonheur.

La vérité, c'est la SENSATION, et ce qui l'accompagne: l'affection. Car la sensation est toujours vraie. Ce n'est que lorsque que nous passons dans le domaine de l'opinion et donc que nous passons au troisième critère, la prolepsis ou prénotion, ou anticipation, que nous risquons de sombrer dans l'erreur, dans la mesure où nous ne nous contentons plus de ce qui nous est donné dans les sensations, mais où nous y ajoutons un jugement. La prolepsis relève de la doxa ou opinion.

Pour limiter le risque d'erreur, il ne faut rien ajouter dans l'opinion qui ne se trouvait déjà dans la sensation, mais nous sommes pourtant contraints d'aller souvent au delà de ce qui nous est simplement donné, et donc de faire appel à des présomptions.

Reste enfin un quatrième critère de vérité: la projection imaginative de la pensée.

 1. Les éléments de la connaissance:

a. LA SENSATION est toujours vraie.

b. L'AFFECTION :

L'affection complète la sensation, car si elle ne dit pas directement le vrai ou le faux, c'est cependant elle qui nous fait connaître l'agréable et le désagréable. En ce sens, et parce qu'elle est directement liée à la sensation, l'affection est elle aussi toujours vraie

L'affection est bonne car l'agrément de la sensation est un guide pour la moralité aussi bien que pour la médecine, et ce contrairement à ce qu'en disait Platon. Pourtant, il faut pouvoir évaluer aussi bien à court terme qu'à long terme, avant de répondre à une affection nous faisant connaître l'agréable ou le désagréable, car ce qui est maintenant agréable pourrait devenir un jour désagréable et nous faire regretter notre acquiescement, et inversement.

c. LA PRENOTION:

Elle existe chez les stoïciens, qui considèrent que les prénotions sont en notre esprit comme des indications finalistes mises en nous par les Dieux pour nous guider dans le déroulement de notre existence.

Chez Epicure au contraire, nous formons les prénotions par l'expérience: nous nous formons en notre esprit un type, un aspect perceptif pour chaque chose. Il existe donc en nous des sortes de schémas ou formes correspondant à un ensemble d'objets, et qui nous permettent de reconnaître les sensations à venir. En fait, les prolepsis sont comme l'empreinte laissée en nous par des sensations répétées d'un même objet.

Les formes ainsi obtenues en notre esprit pourront être appliquées à tout ce que nous voyons par l'expérience directe, soit par ressemblance, soit par combinaison.

d. LA PROJECTION IMAGINATIVE DE LA PENSEE:

La projection imaginative de la pensée est un effort pour constituer la compréhension de ce qui est invisible. Ainsi en est-il par exemple des images des Dieux que l'on aperçoit dans notre âme, et qui correspondent bien à une action matérielle.

Pour ce qui est de l'existence des atomes, c'est par analogie que l'on peut se représenter leur existence.

 
Vrai
Faux
Le Perceptible

Confirmation

par la sensation.

Non Confirmation.
L'Invisible

Non Infirmation

par la sensation

Infirmation

des opinions fausses.

La NON INFIRMATION peut avoir deux significations:

* elle peut désigner la nécessité exclusive, certaine, apodictique, des principes de l'atomisme (CF: "il n'existe que des atomes en mouvement et du vide"), et dans ce cas, il faut comprendre que le contraire est impossible.

* pour les explications concernant des choses éloignées, Epicure reconnaît qu'il puisse exister plusieurs explications possibles, c'est à dire des explications dont la vérité n'est pas impossible (Cf. les explications multiples que donne Epicure du tonnerre, des météores, des éclipses ... ).

De toute façon, dès lors que les principes de l'atomisme sont admis, peut importe les explications que l'on peut ensuite donner des phénomènes, pourvu que ces explications soient libres de toute superstition. Car ce qui est prédominant, c'est la sauvegarde des principes fondamentaux de l'atomisme. Il n'est pas spécialement intéressant de connaître la véritable explication puisqu'on ne sera pas plus heureux pour cela (la science exacte n'est qu'une perte de temps).

L'important, c'est d'avoir quitté la superstition et d'envisager le monde comme étant sans mystère c'est-à-dire explicable avec un peu d'attention. Les principes de l'atomisme ont donc avant tout un ENJEU ETHIQUE.

    

 

 IV. LES PRINCIPES DE LA PHYSIQUE :

 

Lettre à Hérodote ; § 38 à 43 :

" En premier lieu, cher Hérodote, il faut découvrir ce qui est à la base des mots, afin que, en y ramenant les opinions ou les objets en discussion ou les sujets de doute, nous puissions juger et que toutes choses ne restent incertaines pour nous et nous obligent à les prouver indéfiniment, ou nous ne posséderions que des mots vides. En effet, il est nécessaire que la signification primitive de chaque mot soit mise en évidence et n'ait plus besoin de preuve, si toutefois nous voulons posséder quelque chose à quoi nous puissions rapporter l'objet en discussion ou le sujet de doute ou l'opinion. Il faut de plus observer d'une manière complète les sensations et les notions réelles, soit de l'esprit soit de n'importe quel critère, de même encore les affections dominantes, afin de pouvoir, à leur aide, donner des indications sur ce qui est en suspens et sur l'invisible.

Ces points étant établis, il convient maintenant de fixer l'attention sur les choses invisibles.

Tout d'abord, rien ne naît de rien, autrement tout pourrait naître de tout sans avoir besoin d'aucune semence. Et si ce qui disparaît était réduit à rien, toutes choses auraient déjà péri, étant donné que celles en lesquelles elles se sont dissoutes n'existeraient pas. L'univers a toujours été le même qu'il est maintenant et sera le même dans toute éternité. En effet, il n'y a rien en quoi il puisse se transformer, car il n'existe rien en dehors de l'univers qui puisse y pénétrer et produire un changement.

L'univers est constitué de corps et de lieu. Que les corps existent, la sensation l'atteste en toute occasion, et c'est nécessairement en conformité avec elle qu'on fait, par le raisonnement, des conjectures sur l'invisible, comme je l'ai dit plus haut. Si, d'autre part, il n'y avait pas ce que nous appelons vide, espace ou nature impalpable, les corps n'auraient pas où se placer ni où se mouvoir, ce qu'ils semblent bien faire. En dehors de ces choses on ne peut rien concevoir, ni par généralisation ni par analogie, qui puisse être pris pour des substances parfaites et non pas pour ce qu'on appelle attributs ou accidents de ces dernières.

Parmi les corps il y en a qui sont composés et d'autres dont les composés sont constitués. Ceux-ci sont indivisibles et immuables, si l'on ne veut pas que toutes choses soient réduites au non-être, mais qu'il reste, après les dissolutions des composés, des éléments résistants d'une nature compacte et ne pouvant d'aucune manière être dissous. Donc, les principes indivisibles sont de toute nécessité les substances des corps.

L'univers est infini. En effet, ce qui est fini a une extrémité ; or, celle-ci est considérée par rapport à quelque chose qui lui est extérieur, de sorte que s'il n'a pas d'extrémité il n'a pas de fin ; mais s'il n'a pas de fin il est infini et non pas fini.

L'univers est encore infini quant à la quantité des corps et à l'étendue du vide. Car, si le vide était infini et le nombre des corps fini, ceux-ci ne resteraient nulle part, mais seraient transportés et dispersés à travers le vide infini, puisqu'ils n'auraient pas de points d'appui et ne seraient pas arrêtés par les chocs. Si, d'autre part, le vide était limité, il n'y aurait pas de place pour contenir les corps en nombre infini.

En outre, les corps indivisibles et compacts, dont les composés sont formés et en lesquels ils se résolvent, sont d'une variété de formes indéfinie. Il ne pourrait pas, en effet, résulter tant de variétés des mêmes formes en nombre limité. Chaque forme est représentée par un nombre infini d'atomes ; quant à la diversité des formes, leur nombre n'est pas absolument infini, mais seulement indéfini, à moins qu'on ne s'avise de regarder aussi les grandeurs des atomes comme pouvant s'étendre à l'infini.

Les atomes se meuvent continuellement de toute éternité, et les uns en s'entrechoquant s'écartent loin les uns des autres, les autres, en revanche, entrent en vibration aussitôt qu'il leur arrive d'être liés par l'entrelacement ou quand ils sont enveloppés par les atomes propres à s'entrelacer. Car il est dans la nature du vide de séparer les atomes les uns des autres, puisqu'il ne peut pas leur fournir un support ; et la dureté inhérente aux atomes produit le rebondissement après le choc, dans la mesure où l'entrelacement leur permet de revenir après le choc à l'état antérieur. Il n'y a pas de commencement à ces processus, étant donné que les atomes et le vide existent de toute éternité. "

(Diogène Laërce, X, 35-83)

 

 

Les premiers principes de la physique sont établis de manière univoque, par NON-INFIRMATION, et sont absolument certains. Ils relèvent d'affirmations apodictiques, dont le contraire est impossible.

* Rien ne naît de rien, et rien ne va au néant.

* L'univers est composé de corps et de vide.

* Parmi les corps, les composés sont faits d'atomes, lesquels sont en nombre infini dans l'univers.

 

 A. Rien ne naît de rien, et rien ne retourne au néant:

 

 

 

 

 1. Rien ne naît de rien:

On peut l'établir par la réfutation du contraire: si des objets pouvaient naître de rien, alors il y aurait surgissement de ces objets sans aucune justification ou explication. N'importe quel objet pourrait naître n'importe où.

Or, nous ne voyons pas des objets apparaître n'importe où, et les choses ne surgissent que là où la matière qui peut les produire est présente. Par ailleurs, les objets ne naissent pas n'importe quand, mais suivant une genèse, laquelle est inscrite dans le temps et dans la durée: tout corps qui apparaît ne doit son existence qu'à l'agrégation d'atomes

Il existe donc bien des causes déterminées, mêmes si elles sont impossibles à connaître

C'est l'invisible, de nature matérielle, qui explique toujours le visible: nous pouvons le constater dans des expériences concrètes. Ainsi, par exemple, les odeurs sont transportées par le vent, et pourtant, nous ne voyons pas les éléments nécessairement matériels qui les composent et que le vent transporte

 2. Rien ne retourne au néant:

Si les choses pouvaient se mettre à disparaître sans laisser de traces et sans aucune explication, alors le monde serait partout très fragile et tout à fait incompréhensible. Dans les faits, la "disparition" des objets est due à une désagrégation et à une dispersion des petites particules qui les composent: rien ne disparaît véritablement et complètement.

Rien ne va au néant, parce que sinon toutes les choses de l'univers auraient très bien pu déjà disparaître: depuis l'éternité que le monde existe, la matière aurait déjà eu tout le temps de disparaître. La condition même de l'éternité de l'univers est que " rien ne se perd; rien ne se crée; mais tout se transforme ".

Les particules des êtres désagrégés vont ensuite alimenter d'autres êtres. Donc, sur fond de destruction du visible, il y a un invisible indestructible: au cours du temps, les éléments premiers, indestructibles et invisibles, ne changent pas.

 

 B. L'univers est composé de corps et de vide : (Il n'existe que du vide et des atomes en mouvement).

1. Il y a du vide (§40).

C'est là une grande nouveauté d'Epicure, puisque presque tous les autr