L’époque (sarkozyste) est à la subjectivité, rebelle, et à l’individualité, mélancolique. Serait-ce oublier que toute subjectivité se soutient d’une conscience du mal, d’une forme pathétique et réactive au vu des problèmes qui lui arrivent dans les pattes. Qui ne parvient à résoudre des problèmes concerts en aggrave dans le « ciel », dans le monde dit intelligible. Les choses sont plus terre à terre. Les problèmes de  conscience ne consistent pas en un « Que dois-je faire ? », « Que dois-je savoir ? », mais sont avant tout la , il y a souvent des affinités plus profondes entre l’ordre établi et la dissidence qui ne fait que vouloir elle aussi la « vie bonne » pour l’homme de troupeau, c’est-à-dire familles et communautés comme notre cher Président. La question à se poser et non le problème à aggraver serait davantage : de quelle énergie sommes-nous capables ? Quelle sont les capacités de nos corps ? Quels sont les modes de création qui ne passent ni par le philosophe d’institution, ni par l’artiste (qui n’est qu’un double du créateur), ni par la figure du saint ? La création n’étant que l’effort sublimé d’une extension de vie dont le produit est une valeur, c’est-à-dire au final une indication de la direction à suivre pour une vie plus audacieuse et plus intense. On parlait dit-on de sages dans l’antiquité, non de philosophes qui se sentent dans l’institution comme dans leur propre demeure (Badiou, le 12/6/8).

 

Les époques à conjectures, les époques où l’avenir est tiraillé sont des périodes à subjectivité, des périodes de crises quand pour un certain rationalisme « c’est l’abstrait qui est chargé d’expliquer, et c’est lui qui se réalise dans le concret. On parle d’abstraction tel que l’Un, le Tout, le Sujet, et l’on cherche par quel processus ils s’incarnent dans un monde qu’ils rendent conforment à leurs exigences (ce processus peut-être la connaissance, la Vertu, ou l’histoire…) Quitte à connaître une terrible crise chaque fois qu’on s’aperçoit que l’unité et la totalité rationnelles tournent dans leur contraire ou que le sujet engendre des monstres » DzRF_284.. Les époques à conjectures sont des périodes où le corps ne suit plus l’ « esprit » (c’est-à-dire la direction) et produit des chimères autant les êtres hybrides entre deux espèces que les des hyperboles de pensée, ces abstractions dont parlait Deleuze. La subjectivité n’a pas à être récusée comme n’existant pas car on ne récuse pas les symptômes visibles d’une maladie. Pour être plus clair, on ne combat pas les symptômes d’une remise en ordre. On peut et cela parait normal être indifférent à la maladie qui fait symptôme dans la subjectivité. Toute subjectivité est gardienne « de ce qui n’est pas » (Prado 8/4/8), d’une idéalité, de quelque chose de si évanescent qu’il est avant tout le fruit de nos espoirs et de nos illusions.

La subjectivité n’est pas exactement une nouvelle capacité d’énergie car dans le saisissement face à tous les soucis qui l’entoure et l’assaillent, elle se replie sur des valuers établis, les bonnes vieilles idées. C’est un peu rapidement que l’on pense que la subjectivité dans son atermoiement est du vécu qui ne peut se dire. Il y a pas réellement de vécu qui ne parvienne à se dire pas mais plus simplement du vécu sans importance, qui n’a pas d’effectivité réelle car est sur un mode de repli. « Ce qui se subjective, ce sont tantôt les nobles, ceux qui disent « nous les bons… », dans d’autres conditions ce sont les exclus, les mauvais, les pécheurs, ou bien ce sont les ermites, ou bien les communautés monacales, ou bien les hérétiques : toute une typologie de formation subjective pris dans des dispositifs mouvants ». Qu’avons nous à faire de ces « exclus », sur lesquels lorgne le prêtre pour en faire ses bêtes de troupeau et justifier ainsi sa cure, son accompagnement à l’envers (dans l’abstrait de ses idées). N’est-ce pas là le fantasme des époques de crépuscule où les impuissants voient le mal partout sans parvenir à dire (autre point de vue sur la réalité) que le monde est merveilleux mais que peu de gens le voit. Un autre discours qui n’a rien d’objectif, qui n’a rien de subjectif, peut être tenu sans être lié à une subjectivité du moment mais plus à l’engouement d’une époque pour de nouvelles stimulations corporelles (nommons-les pensées plutôt qu’idées, actions plutôt qu’opération). Dans ce cas il s’agit de ne pas mettre une image de la pensée entre nous et le faire, une idée pleine de vanité du style : avoir en vue c’est déjà faire. Horan n’est pas dran. Décadence car la hiérarchie ne pourra jamais combler l’écart que produit l’idée entre ce qui est en vue et ce qui est effectif. Non quelque chose est généreusement sécrété, quelque chose contamine de son venin empoisonné. La tarentule tisse sa toile autour d’un vide, l’Egalité comme hypothèse, la Liberté comme absolu. Idéalité est comblée au moment où la toile devenue système. Etre dans la subjectivité, c’est être, de son point de vue, l’interminable gardien de quelque chose « qui n’est pas ». Confronté à de l’interminable, à du répétitif, on s’épuise. La subjectivité repose sur une fêlure, sur une schize entre la conscience et un prétendu « inconscient » (tout le refoulé de la dite « conscience », mais qui n’est que notre mémoire épisodique ou traumatique. C’est oublier les travaux sur la folie et la mémoire de Schopenhauer qui inspirèrent directement Freud. C’est oublier que la psychanalyse ne soigne pas, aux dires mêmes de Lacan et de Jacques-Alain Miller. Mais elle vaccine de son origine névrotique contre certaines sottises majeures de notre société. « La sottise majeure concernant l'homme est qu'il se prend pour son moi, se considère comme transparent et est de ce fait soumis à toute une série d'aliénations. Une première aliénation tient à la confusion entre chacun d'entre nous et l'image qu'il a de lui-même » (François Wahl). Ainsi la subjectivité repose sur la distinction entre un soi et un moi (le moi étant l’image du regard et du langage de l’autre, la possible aliénation. 

L’émancipation face à l’aliénation, à la hiérarchie n’a trouvé d’alternative que dans le non-être de la contradiction, dans l’envers de l’époque. Pourtant c’est bien la subjectivité qu’il faut refuser, comme refuge des périodes d’hiver pour la pensée, la vie ou le travail  Il faut même la combattre car elle n’est que l’allié de la remise en ordre d’un pouvoir répressif contre les puissances créatrices. Pourquoi parler de conflit contre une certaine subjectivité, simplement parce que la guerre, la joute meurt ce qui est personnel : « la guerre réduit l’esprit de vengeance au silence » (Nietzsche, 4[40]) et nombre de subjectivité sont animées aujourd’hui de cet instinct de vengeance. L’envie de vengeance ne naît , elle est présente chez tous les moralistes (aujourd’hui les idéalistes matérialistes) qui souffrent de ne voir advenir ce qu’ils considèrent être leur Bien (qui a pour rôle d’arrêter l’infini « régression » des capacités créatrices) et qui le retourne via la théorie, via l’abstraction obscurantiste ou métaphysique contre ce qu’il désigne « l’homme de la vie bonne ». Ce moment est capital pour la subjectivité, elle qui était apparemment sans intériorité, car obéissant à une plate mathématique ou logique devient, sous la posture morale qu’elle adopte intériorité subjective : le Sujet qui guide la communauté. L’envie de vengeance n’est pas qu’une douleur qui ne parvient à se supporter, elle se retourne sous la forme de la mauvaise conscience qui sait qu’elle produit un double discours en une intériorité. La subjectivité se retourne sous la forme du prêtre plein de ressentiment, plein d’abstraction envers lequel nous aurions une dette infinie, celle par exemple d’avoir fait advenir sur terre l’infini actuel ou autre billevesée : la liberté dont nous serions séparés. A ce moment-là, caractéristique, la subjectivité dans son parcours à l’envers qui va de l’hypothèse de départ (par exemple l’égalité ou le Deux) à son principe an-hypothétique (par exemple la liberté absolue ou l’Un), réintroduit sur son chemin de Damas : l’Un-Dieu. Ces abstraction, ces chimère ne sont pas un mal en soi mais conduisent au pire catastrophe, au déclin quand les disciples de ces enseignants (sophistes) ne les prennent pas avec la bonne distance qui consiste à dire qu’il ne sont la intérêt général mais bien qu’ils n’ont aucun intérêt. Rappelons-le le Bien est pour tout platonicien l’impropre, ce qui contrairement aux Idées n’a pas de propriété, le propre de l’impropre est donc de ne pouvoir être nommer ni égalité ni liberté, qui restent des idéalités.

Aussi la subjectivité supporte pas une chose c’est qu’on soit indifférent à son propre choix, par exemple son égalité du pauvre sans talent n’est là que pour cacher sa jalousie et l’apaiser. La subjectivité peut vouloir l'hypothèse communiste pour ne pas offenser sa jalousie envers les types plus riches mais depuis le texte d'il y a deux mille ans sur "la dispute sur le fer et le sel", on sait que c'est une impasse. La subjectivité ne fait que dire « nous les égaux », or il n'y a pas de potentiel entre égaux, pas d’appel à l’effort. Rien qui passe dans l'impasse : c'est la fameuse précarité des vérités qu'il faut toujours rappeler.

C’est parce que la subjectivité est gardienne d’un vide et d’un néant (souvent une rupture existentielle, ou un deuil mal digérés) et qu’elle veut par son discours nous empêcher de le franchir pour nous garder dans son troupeau qu’il faut savoir passer outre. Je préférerai toujours la positivité à la vérité, car pour que quelque chose se passe il faut du potentiel, la noce contre nature entre la négativité des déterminations et la positivité des indications. La subjectivité ne fait et ne fera qu'indiquer du symbolique (1 ou 2), des vérités, des idées qui viennent se loger entre nous et notre action, on en reste alors aux opérations d'un système, non à la liberté de l'action d'une pensée qui incise ou tranche dans le réel et le complexe.

La subjectivité est certainement dans le vrai, dans l'ennui, mais le vrai n'explique rien c'est lui qui doit être expliquer, d'où l'ennui, l'impasse théorique. La subjectivité n'a aucun intérêt : « Ce dont on crève actuellement, ce n'est pas du brouillage, c'est des propositions qui n'ont aucun intérêt ... On ne va pas dit à quelqu'un : « ça n'a aucun intérêt, ce que tu dis ! » On peut lui dire : « c'est faux. » Mais ce n'est jamais faux, ce que dit quelqu'un, c'est pas que ça soit faux, c'est que c'est bête ou que ça n'a aucune importance. C'est que ça a été mille fois dit. Les notions d'importance, de nécessité, d'intérêt sont mille fois plus déterminante que la notion de vérité » DzP_177. Sans intérêt, il n'y a pas d'investissement possible dans la subjectivité pour l'époque, de confiance en elle.

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Cet article est une reprise d'un post fait sur la notion de subjectivité, dans laquelle tombe un certain nombre d'enseignants de Paris 8, ceci rejoignant bien l'idée que la subjectivité quand elle ressent l'époque comme hostile  se constitue en monastère ou en hérisie du capitalisme. Cet article devait faire partie d'une lettre adressée aux enseignants de Paris 8, mettant en avant quelques uns d'entre eux comme Patrice Loraux au travers d'un discours sur l'époque et non sur la subjectivité et Alexis de Saint-Ours qui ne traite non du réel subjectif mais de la complexité

Nous avions vu avec les grecs que toute philosophie naissait d'une insatisfaction face à la démocratie, qui met au coeur d'elle-même la gouvernance ou la représentation : Héraclite à Ephèse, Empédocle à Agrigente, Anaxagore et Platon à Athènes, Descartes et Spinoza en Hollande, Nieztsche à Bâle. Pour la plupart, Descartes et Spinoza mis de côté, on les nommait aristocrates ou avaient des aspirations aristocratiques. Mais au coeur même du "pouvoir conduit par les meilleurs" (aristoi-cratein), règne un paradoxe qui montre combien la construction de ce mot (aristocratie) est prisonnier du système de la gouvernance et donc de la représentation. Le paradoxe de l'aristocrate tient en cette phrase : "Ce besoin d'atteindre à l'aristocratie est foncièrement différent des aspirations de l'âme aristocratique, il est le symptôme le plus éloquent et le plus dangereux de son absence" (NzBM°287). Il se manifestera chez Nietzsche sous la forme d'une grande politique mais elle consistait de manière pragmatique à mettre Victor Napoléon sur le trône d'Europe.

 

Un exemple de la lutte des damnés qui plutôt que de s’enfuir et de mener une vie au plus loins des pouvoirs s’en remette à l’autorité du Père pour la reconnaissance et . L’organisation politique par exemple dans sa manière d’aider les sans papiers les cadre plus qu’elle ne leur insuffle à chacun l’énergie de s’en sortir. Toute régularisation de sans papiers ne pourra que toucher une vague d’immigration et devra être reconduite sans cesse, si elle veut tendre à l’idéal de la lutte qui la soutient. Il s’agit par exemple de la lutte pour la reconnaissance ou la régularisation d’une partie ou de tous les sans papiers, qui se fait à l’échelle locale (préfecture) ou nationale (législation ou ordonnance). Pour ce qui est de cette lutte d’esclave pour sa reconnaissance, cette politique du ressentiment (c’est-à-dire le fait d’être séparé de ce qu’on peut et de sur une inégalité criante) voir pour exemple le texte suivant, mis en ligne après la rédaction de ce post. Il y a des formes d’acquisition de sa propre liberté (ou du moins de l’obtention d’un point de vue critique sur sa propre situation) qui passe par l’apprentissage de la lecture ou de la langue du pays qui nous fait moins que rien. Car en somme dès qu'il y a  possiilité de s'exprime ce n'est plas la honte ou la  violence qui opèrent,  mais un processus de revendication face auquel la démocratie n'est pas indifférente. Le prolème des sans-papoers est surtout celui des sans-voix, de ces gens qui ne peuvent exprimer leur pensée là où ils sont et sont donc assujettis à se faire encadrer par des théoriciens (adiou avec ses sans papiers, Foucault avec ses prisonniers dont il pensait  que les premières doléances tournerait autour de la nourriture et du confort).

 

S’il y a une partage du sensible, comme le dit jacques Rancière (qui manipule deux formes d’égalité, l’une présupposée en droit et jamais de fait – elle tient seulement de la déclaration –  et une autre où l'élève et le maître  investissent une égalité dynamique, un champ de question où l'un comme l'autre sont ignorants ey incompétents),  s'il y a partage du sensible donc entre incapables et hommes capables, entre 

 

Déclarer l’égalité n’est pas la même chose que déclarer la guerre, l’un est un énoncé qui se veut idéaliste et qui est sous-tendu par une lutte réactive alors que déclarer la guerre est un énoncé pragmatoqie qui naît d’une discorde. La déclaration d’égalité vise une paix, une tranquillité de laquelle on puisse s’exprimer parce qu’on fond on ne supporte par le réel (on en a honte, alors que la seconde dite de guerre porte au combat et à l’engagement.

 

C'est tout notre système de la réprésentation qui en France a trouvé son apogée sous Louis XIV mais persiste encore sous la forme de la démocratie représentative (la démocratie participative n'en étant qu'une forme plus molle). C'est bien plutôt à une politique créatrice d'oppotunité, à l'exemple du Musée Guggenheim et de sa transformation de tout une économie sinistrée qu'il faut pensée, à une politique affective qui encourage les gens à s'investir dans leur passion, leur activité sous l'incitation de ce que l'on nomme des créateurs (ne parlons pas des stylistes de mode pour femmes envahies par l'ennui et la frigidité), les créateurs indiquent par la seule voie qu'ils entreprennent, les possiilités d'audace dont tout un chacun pourrait parvenir, par l"effort qu'il produit en dehors de ce qyu lui est demandé par la société. Encore faut-il s'en donner les moyens. Cela tient de l'audace.

 

A quoi pourrait donc ressembler une interface autonome ? Quel type d'organisation nouvelle, différente des partis, pourrait nous permettre d'articuler, sur une grande échelle, de vastes sections d'un mouvement libérateur ? Comment cela pourrait-il être, s'il doit aussi pouvoir traiter de la gestion globale de la société, tout en devenant un instrument stratégique de l'abolition de l'état et du marché ? Voilà des questions que les mouvements sociaux doivent commencer à se poser, et qu'eux seuls peuvent résoudre. Les idées suivantes essaient de contribuer au débat.

Première thèse : de la nécessité d'une éthique de l'égalité

Comme cela ne sert à rien de réfléchir aux règles et institutions pour des êtres humains abstraits, sans tenir compte de leurs coutumes et de leurs valeurs (leur culture spécifique), commençons par établir une thèse sur une nouvelle culture libératrice.

Une des plus grandes tragédies de la Tradition de la Gauche a été (elle l'est toujours) son refus de considérer la dimension éthique de la lutte politique. D'une manière générale, en terme de pratique et de théorie, l'attitude typique de la Gauche en ce qui concerne l'éthique – c'est-à-dire les principes qui doivent nous orienter vers des actions bonnes plutôt que vers des mauvaises – est de la considérer simplement comme une question « épistémologique ». Autrement dit, les actions positives sont considérées comme « bonnes » si elles correspondent à une « vérité » connue par avance. La question de l'éthiquement bon/mauvais est ainsi ramenée au problème de la « ligne » politique correcte/incorrecte à suivre. De cette manière, la Gauche finit souvent par rejeter implicitement toute éthique d'attention à l'autre (je veux dire l'autre concret, les autres personnes) ; au lieu de cela, la Gauche la remplace par un engagement envers une certaine idéologie-vérité qui est supposée s'appliquer à un autre « abstrait » (« l'humanité »). Les effets concrets de cette absence d'éthique peuvent être retrouvés dans notre pratique concrète, dans une myriade de cas où des militants, possédant peut-être les meilleures intentions du monde, manipulent les autres et leur font violence, au nom de la « vérité ». (Comment se surprendre, alors que les gens ordinaires repoussent autant que possible, ces mêmes militants ?)

Cette attitude non éthique n'est pas seulement mauvaise parce qu'elle manque d'éthique, mais parce qu'il s'agit souvent d'une conduite inconsciemment élitiste qui interdit une vraie coopération entre égaux. Si vous pensez que vous avez la vérité, vous ne « perdrez » pas votre temps à écouter les autres, vous n'essaierez même pas d'arriver à un consensus. Et donc une politique vraiment libératrice doit être fondée sur une éthique solide et radicale d'égalité et de responsabilité face à (et en restant attentif à) l'autre personne réelle. Nous avons encore beaucoup de chemin à faire dans cette direction, si nous voulons créer, diffuser et personnifier une nouvelle éthique. Heureusement, beaucoup de mouvements évoluent dans ce sens. Le slogan zapatiste « nous marchons à la vitesse du plus lent » n'est rien d'autre que le contraire de la relation entre vérité et éthique que nous avons stigmatisée ici.

Deuxième thèse : L'horizontalité a (fortement) besoin d'institutions

Nos institutions d'un nouveau type doivent être « anticipatrices » : elles doivent personnifier dans leurs formes et leurs contenus, les valeurs de la société que nous essayons de construire.

L'un des principaux problèmes que nous rencontrons quand il s'agit de créer de nouvelles institutions, c'est de nous confronter à deux croyances erronées (mais fortement enracinées) : 1/ que les structures et règles organisationnelles conspirent en elles-mêmes contre l'horizontalité et contre l'ouverture de nos mouvements et 2/ que toutes les divisions du travail, les spécialisations et les délégations de fonctions finissent par créer une nouvelle hiérarchie. Heureusement, beaucoup de mouvements sociaux commencent à remettre en question ces croyances.

Tous ceux qui ont participé à une organisation de type non-hiérarchique, même petite, savent bien que, en l'absence de mécanismes protégeant le pluralisme et encourageant la participation, « l'horizontalité » se transforme souvent en terrain fertile pour la survivance du plus fort. Ils réalisent aussi combien il peut être frustrant de participer à des organisations dont chaque membre est obligé d'assister à une assemblée dès qu'une décision doit être prise sur toute question spécifique touchant le mouvement – depuis le stratégie politique globale jusqu'à la réparation d'une fuite dans le toit. La « tyrannie de l'absence de structure », comme l'appelait Jo Freeman, épuise les mouvements, subvertit leurs principes et les rend absurdement inefficaces.

Contrairement à ce que l'on croit généralement, les organisations autonomes et horizontales ont plus besoin d'institutions que les hiérarchiques ; car ces dernières peuvent toujours s'appuyer sur la volonté du chef pour résoudre les conflits, distribuer les tâches, etc. Mon point de vue est que nous avons besoin d'institutions d'un type nouveau. Par institution, je ne veux pas dire une bureaucratie hiérarchique, mais juste un ensemble d'accords démocratiques sur la façon de fonctionner, établis formellement, avec la possibilité pour l'infrastructure organisationnelle d'en « forcer » le respect, si nécessaire. Parmi ces accords, seraient compris :

a) une division du travail raisonnable, indispensable si nous devons atteindre une plus grande échelle de coopération. Si chacun est responsable de tout, personne n'est comptable de rien. Il faut des règles claires qui régissent à la fois les décisions qui doivent être prises par le collectif dans son ensemble et celles qui doivent être adoptées par des individus ou par des groupes moins importants. Cette division du travail, évidement, doit répondre à nos valeurs : les tâches et les responsabilités doivent être distribuées afin que chacun d'entre nous remplisse, d'une manière égalitaire, autant de rôles décisionnels que routiniers.

b) de « faibles » formes de délégation et de représentation. Il est vrai que les représentants finissent souvent par « remplacer » les adhérents de base et par accumuler des pouvoirs au détriment des autres. Il ne s'en suit pas nécessairement que nous pouvons tirer bénéfice de coopérations sur une grande échelle sans aucune forme de délégation. On croit souvent que cela est possible en convoquant une assemblée et en pratiquant une forme (abstraite) de démocratie directe à chaque fois que quelque chose a besoin d'être décidé ou fait : cela relève de la pensée magique. Nous devons développer des formes de représentation et de délégation qui nous garantissent qu'aucun groupe de personnes ne devienne un corps spécialisé de décisionnaires coupés des autres. Nous devons abandonner les chefs à poigne et nous tourner vers les « animateurs » souples, qui mettent leurs aptitudes et leurs connaissances au service de l'organisation de processus collectifs de délibération et de prise de décision. Pour cela aussi, il nous faut des règles et des procédures claires.

c) une frontière clairement tracée entre les droits du collectif et de ses majorités, d'une part, et les droits conservés par les individus et les minorités, d'autre part. Croire qu'une organisation collective doit « transcender » les besoins/intérêts divergents de ses membres, est autoritaire et malvenu. Les individus / minorités ne peuvent et ne doivent pas se « dissoudre » dans le collectif. Il nous faut accepter le fait que, dans chaque collectif humain, il subsistera toujours une tension insoluble entre la volonté et les besoins de la personne et ceux du collectif. Au lieu de dénier ou d'essayer de supprimer cette tension, toute organisation du type nouveau se doit de l'accepter comme légitime. Autrement dit, nous devons arriver à des accords collectifs sur les limites qui séparent les droits des individus (ou des minorités) et les impératifs du collectif. Et nous avons besoin d'institutions qui protègent ceux-là de celui-ci, et qui défendent la décision du collectif d'une conduite individuelle perturbante.

d) un code procédurier juste et transparent qui permette de gérer les conflits internes, sans conduire au divisionnisme et à la fin de toute coopération.

Thèse trois : une organisation politique qui « mimétise » nos formes bio-politiques

Les formes d'organisation politiques ont tendance à établir une relation de « mimétisme» avec les formes bio-politiques. Elles cristallisent les mécanismes institutionnels qui, d'une certaine manière, « copient » ou « imitent » certaines formes qui sont immanentes à l'auto-organisation de la société. Cela ne signifie pas qu'elles soient « neutres » ; au contraire, la forme prise par les organisations politiques peut mouvoir une coopération politique vers un renforcement de l'hétéronomie (pouvoir-sur) ou, inversement, privilégier l'autonomie (pouvoir-de-faire). L'organisation politique-légale-institutionnelle du capitalisme est un bon exemple de la première situation : sa forme pyramidale reproduit et renforce, à la fois, les relations fondamentalement verticales et centralisées de la domination.

Nos organisations d'un type nouveau doivent plutôt être considérées comme des « imitations » de la manière de fonctionner d'un réseau bio-politique coopératif. Je prends l'exemple d'Internet. Le cadre technique d'Internet et de sa structure réticulaire ont permis d'étendre les potentialités de coopération sociale sur une échelle inconcevable auparavant. On connaît bien l'existence de vastes « communautés intelligentes » sur Internet, créées spontanément par les utilisateurs eux-mêmes. Ces communautés sont non-hiérarchiques et décentralisées, pourtant elles réussissent à apprendre et à agir collectivement, sans qu'il y ait, derrière, personne pour crier des ordres. Ces communautés ont atteint un niveau impressionnant de coopération.

Cependant, Internet affiche aussi des tendances opposées, vers la concentration de l'information et des échanges. Je ne parle pas de la supervision par des gouvernements et entreprises de certains éléments de la toile, mais de phénomènes d'émergence de « centres de pouvoir » à l'intérieur du cyber-espace. En théorie, dans un réseau ouvert, tout point donné peut communiquer avec un autre, librement et sans intermédiaire. Et pourtant, nous nous servons de sites et de moteurs de recherche tels que Google, qui, à la fois, facilitent la connectivité – et donc étendent nos potentialités de coopérer et de pouvoir-faire – et centralisent le trafic. Des sites comme Google jouent un rôle ambigu : d'une part, ils « parasitent » la toile, de l'autre ils participent à son architecture. Pour le moment, les affects négatifs de centralisation du trafic ne sont pas remarquables. Mais, potentiellement, cette centralisation peut facilement se transformer – et c'est déjà le cas – en formes de pouvoir-sur et en hiérarchisation des contacts dans la toile. Prenez pour exemple les accords récents entre le gouvernement chinois et Google ou Yahoo de censurer et de contrôler les cybernautes chinois. Considérez aussi la possibilité de payer Google pour apparaître en priorité parmi les résultats de recherches. Ces exemples montrent combien il est facile pour les sites les plus importants de restreindre ou de canaliser la connectivité.

Comment doit-on gérer les sites du type 'Google' ? Ils nous aident à nous retrouver ; mais par là même, nous accordons à des multinationales un pouvoir énorme qui pourrait facilement être retourné contre nous. Comment s'en sortir ? Je vais répondre sous la forme d'une boutade. La stratégie de la Gauche traditionnelle serait que le parti doit « nationaliser Google », supprimer ses propriétaires, détruire ses rivaux (tels que Yahoo), et « mettre Google au service des travailleurs ». Nous connaissons tous les conséquences délétères et autoritaires d'une telle politique. Quelle serait plutôt la stratégie d'un-e libertaire simpliste ? Il ou elle déclarerait qu'il faut détruire Google, Yahoo, etc. et s'assurer qu'aucun grand site ne puisse les remplacer en centralisant le trafic. Nous pourrions encore, en théorie, communiquer entre nous ; mais il nous serait très difficile de nous retrouver. En l'absence de meilleurs choix, et dans la crainte de la disparition potentielle de multiples possibilités de coopération, nous nous rendrions au chantage du premier nouvel entrepreneur venu, susceptible de nous offrir un nouveau Google...

Quelle serait la stratégie d'une nouvelle politique autonomiste du type de celle que nous essayons de décrire dans ce texte, si elle voulait traiter ce problème (assez sommaire)? Il lui faudrait, sans doute, d'abord localiser les principaux points nodaux du réseau coopératif contrôlés par Internet, ainsi que les centres de pouvoir et de centralisation (tels que Google), tels qu'ils sont générés par l'existence même de la toile. Ayant identifié les tendances immanentes susceptibles de produire des formes de pouvoir-sur, la stratégie d'une politique autonomiste serait de créer une alternative organisationnelle qui nous aide à remplir les tâches jusqu'ici remplies par Google, mais cette fois, en faveur de notre pouvoir-de-faire. Elle le ferait en inscrivant toute concentration nécessaire de pouvoir à l'intérieur d'un cadre institutionnel qui garantirait que cette concentration ne risque pas de subvertir les valeurs libératrices actuelles de la « vie quotidienne (bio-politique) » de la toile. Il s'agirait alors de créer un un instrument politico-institutionnel (c'est-à-dire un instrument qui transcenderait les possibilités offertes par le niveau bio-politique même de la toile) qui protégerait le réseau de ses propres tendances centralisatrices et hiérarchisantes. Une stratégie autonomiste ne protégerait pas la toile en ignorant ces tendances, mais en les reconnaissant et en leur attribuant une position subordonnée à l'intérieur d'un cadre institutionnel « intelligent », en les maintenant sous contrôle. La thèse de la nature « mimétique » des institutions d'un type nouveau vis-à-vis des formes bio-politiques à tout à voir avec ce genre d'opérations institutionnelles « intelligentes ».

Imaginer un modèle organisationnel d'un type nouveau

Mutatis mutandis, l'exemple d'Internet peut s 'appliquer aux mouvements libérateurs en général. Il existe aujourd'hui un réseau brouillon de mouvements sociaux interconnectés au niveau mondial. Il y a aussi, à l'intérieur de ce réseau, des noeuds de centralisation et (quelquefois) de pouvoir, comparables à Google. Le Forum Social Mondial, les initiatives « intergalactiques » des zapatistes, quelques ONG et même quelques gouvernements, ont participé à l'expansion des connectivités de ces mouvements et donc, au potentiel de renforcement de leurs possibilités de coopération. Mais cette concentration est aussi potentiellement dangereuse pour ces mouvements, car elle peut facilement nous conduire au retour de la politique hétéronome.

Comment penser une stratégie autonome dans ce contexte ? Qui pourrait le faire, et comment ? Traiter de l' hypothèse d'une « interface autonomiste » implique que l'on cherche de répondre à ces questions. Evidemment, toute stratégie doit être développée pour et dans des situations concrètes. Les réflexions qui suivent n'essaient pas d'être un modèle ou une recette, mais un exercice d'imagination qui nous permette d'étendre nos horizons.

Nous avons déjà énoncé qu'une organisation d'un type nouveau susceptible d'agir comme interface autonome doit avoir une perspective anticipatrice (c'est-à-dire qu'elle doit être en accord avec nos valeurs fondamentales) et elle doit être capable de « coloniser » les structures actuelles de l'état pour les neutraliser, les remplacer ou les insérer dans un différent cadre institutionnel, tout en nous permettant d'emprunter le chemin de l'émancipation. En pratique, cela signifie que la qualité fondamentale de ce nouveau type d'organisation sera sa capacité d'articuler des formes solides et non oppressives de coopération sur une grande échelle. Même si cela peut sembler nouveau, la tradition des mouvements de libération a déjà expérimenté ce genre « d'interface autonome ». Le premier exemple célèbre est celui des Soviets à l'époque des révolutions de 1905 et de 1917 en Russie. Comme créations autonomes des travailleurs, les soviets sont d'abord apparus comme des entités servant à la coordination de mouvements de grève. Mais, durant la révolution, et sans « programmation » préliminaire, il ont rempli des fonctions de « pouvoir dédoublé » ou, comme on l'a appelé ici de « gestion globale de la société ». Les soviets étaient les réunions des députés désignés par chaque usine ou collectif, proportionnellement à leur taille. En 1917, ils ont offert un espace ouvert et éparpillé à la rencontre et aux débats horizontaux de divers groupements sociaux – travailleurs, mais aussi soldats, paysans, minorités ethniques, etc. - de différentes tendances politiques. A la différence des partis politiques, qui demandaient une adhésion exclusive et qui se concurrençaient les uns les autres, les soviets étaient des espaces de coopération politique ouverts à tous. D'ailleurs, pendant la révolution, ils ont traité de questions telles que la fourniture d'aliments aux villes, le transport public, la défense contre les allemands, etc. Leur prestige face aux masses était dû à deux raisons essentielles : ils « représentaient » tout le mouvement révolutionnaire d'une façon anticipatrice, et ils offraient une véritable alternative de gestion politique.

Cette « interface » des soviets a présenté différentes stratégies vis-à-vis du pouvoir en 1917 : ils ont d'abord « collaboré » avec le gouvernement provisoire, mais sans y participer ; après on a eu la période de « coalition », quand les soviets ont décidé de nommer certains ministres du gouvernement ; finalement, en octobre, ils ont décidé de se débarrasser de l'état et de le remplacer par un gouvernement entièrement nouveau, constitué de leurs propres « commissaires du peuple ». Au cours de ce processus, la dynamique de l'auto-organisation des soviets les a conduits à se multiplier : des centaines de nouveaux soviets ont surgi dans tout le pays, qui se sont réunis dans le Congrès des Soviets de Toutes les Russies.

C'est vrai, l'expérience des soviets devait bientôt s'effondrer sous les poussées de la direction bolchevique, pour des raisons que je ne peux discuter ici. Ce qui compte dans ce contexte, c'est l'exemple historique d'une interface autonome capable d'articuler la coopération entre ces groupes et secteurs qui étaient en faveur de la révolution et qui, simultanément, s'occupaient de la gestion globale de la société.

Comment imaginer une interface comparable, de nos jours ? Imaginons une organisation destinée à devenir, comme les soviets, un espace ouvert, c'est-à-dire une enceinte pour la délibération de tous ces groupes dédiés au changement social (dans certaines limites, évidemment). Autrement dit, il s'agirait d'une organisation qui n'établirait pas « ce qu'il faut faire » par avance, mais qui offrirait à ses membres la place pour le décider collectivement. Imaginons que cette organisation émerge en se définissant comme un espace pluriel de coordination de mouvements anti-capitalistes, anti-racistes et anti-sexistes ; appelons-le l'Assemblée des Mouvements Sociaux (AMS).

L'AMS est constituée de portes-paroles, à raison d'un pour chacun des collectifs acceptés comme membres (les individus qui souhaitent y participer doivent d'abord se regrouper en collectifs). Comme dans le cas des soviets, c'est l'assemblée elle-même qui décide s'il faut accepter ou non des nouveaux membres-collectifs. Les critères d'inclusion devraient permettre l'incorporation d'une multitude de nouveaux types de membres, de représentants collectifs de différents groupes sociaux (travailleurs, femmes, étudiants, peuples indigènes, lesbiennes et gays, etc.) mais aussi de divers types d'organisations (petits collectifs, grands syndicats, ONGs, mouvements, campagnes, partis, etc.). Au contraire des soviets, les organisations ayant plus de membres n'auraient pas le droit d'avoir plus de portes-paroles, mais seulement le droit d'avoir plus de « voix » en proportion de leur importance relative dans l'AMS en général. Par exemple, le porte-parole d'un petit collectif sur l'art politique aurait deux voix, quand le porte-parole d'un grand syndicat de la métallurgie aurait 200 voix. La « capacité de voter » serait attribuée par l'assemblée à chaque membre suivant une série de critères définis par avance (décidés évidemment d'une manière démocratique). Ainsi, l'AMS tiendrait compte des différences de taille, des historiques, des valeurs stratégiques, etc. de manière à ce qu'aucun groupe ne puisse déterminer à lui seul le cours du processus de décision. l'AMS essaierait de décider par consensus ou, au moins, selon la majorité qualifiée pour les questions importantes. S'il était nécessaire de voter, chaque groupe pourrait utiliser comme il l'entend sa « capacité de voter ». Ainsi, par exemple, les travailleurs métallurgistes pourraient décider de voter leurs 200 voix en faveur de l'action directe contre le gouvernement, ou ils pourraient aussi décider de « représenter » leur minorité au sein de l'AMS et voter avec 120 voix pour l'action directe, et avec 80 voix contre. De cette manière, l'AMS ne « forcerait » pas l'homogénéisation des opinions des ses membres (homogénéisation forcée provoquant souvent des problèmes de division).

Des décisions importantes resteraient toujours dans les mains de chaque membre-organisation. Chacune d'elles pourrait décider librement du style de leur porte-parole. Certains peuvent préférer déléguer ceux qu'ils sentent capables de prendre toutes les décisions, et d'autres, des représentants possédant moins de pouvoir. Dans tous les cas, l'AMS mettrait en place des mécanismes de décision permettant à chaque organisation de prendre le temps de discuter par avance les questions traitées, et de donner à leur porte-parole un mandat explicite pour son vote. Au moyen de méthodes électroniques, les membres-organisations pourraient aussi exprimer leurs vues et voter à distance s'ils ne peuvent être présents pour quelque raison, ou s'ils préfèrent suivre les débats et prendre une décision en « temps réel ».

Les décisions de chaque AMS ne remettraient pas en question l'autonomie de chaque membre : l'AMS ne pourrait prétendre être le représentant exclusif de toutes les luttes, ni même demander une adhésion exclusive. Il pourrait exister plusieurs organisations comme l'AMS qui agiraient simultanément, avec des membres communs à plusieurs, sans que cela pose problème. Ce serait dans l'intérêt de tous de coopérer avec toute organisation qui représenterait une lutte justifiée.

L'AMS n'aurait pas « d'autorité » dans le sens fort du terme (de 'chefs'). Elle nommerait plutôt des groupes de travail d'animateurs pour remplir les différentes fonctions, par exemple :

Les positions d'animateurs seraient limitées dans la durée, et seraient occupées par roulement par différents membres-organisations, pour éviter l'accumulation de pouvoir chez certains, et les luttes de pouvoir classiques entre dirigeants.

A quoi servirait une telle organisation ? Suivant le contexte politique, à différentes choses. Imaginons un contexte dans lequel l'AMS vient juste de commencer à s'organiser. Elle n'a qu'un petit nombre de membres-organisations, et donc peu d'influence reconnue. Dans ce contexte, l'AMS serait plutôt une « coopérative politique ». Chaque membre contribuerait à ses ressources globales – contacts, expérience, fonds, etc. - pour des objectifs communs (par exemple, organiser une manifestation, protéger des membres de la répression de l'état, mener campagne contre le FMI, etc.). Le travail de cette coopérative renforcerait, à son tour, les liens qui relient les mouvements sociaux du réseau en général.

Imaginons maintenant un contexte plus favorable : reconnaissant l'action de l'AMS et son assistance dans l'articulation de formes de coopération utiles à tous - tout en respectant les valeurs libératrices qu'elle affirmer soutenir - de nouvelles organisations décident d'adhérer. L'AMS a grandi, et beaucoup de gens écoutent son message avec intérêt. Dans ce cas, la « coopérative politique » peut servir à mobiliser ses ressources de manière à influencer directement les politiques de l'état. L'AMS peut, par exemple, menacer l'état de grèves et d'actions directes s'il décide de signer un nouveau traité dérégulateur du commerce. Si elle le juge utile, l'AMS peut appeler à un boycott électoral lors des prochaines élections. Parmi ses règles de base, les candidats seraient seulement des portes-paroles de l'AMS, sans pouvoir de décision autonome, et sans le droit d'être réélus pour un second mandat. Si quelques uns de ces candidats devaient être élus, la « coopérative politique » pourrait servir à mobiliser des forces pour les élections, et distribuer ensuite les « bénéfices » politiques (c'est-à-dire une certaine influence dans la politique de l'état) parmi ses membres-organisations. Comme les candidats ne se positionneraient pas en tant qu'individus ou représentants d'organisations particulières, mais en tant que portes-paroles de l'AMS, « l'accumulation » politique serait en faveur de l'AMS dans son ensemble. De plus, considérant l'immense potentiel de coopération démontré par l'AMS, et les garanties qu'elle prendrait pour éviter que ses candidats ne deviennent une caste de politiciens professionnels, son prestige irait certainement croissant aux yeux de la société civile en général.

Imaginons maintenant un contexte encore plus favorable. L'AMS possède maintenant une longue expérience de travail en commun. Elle a grandi encore et compte plusieurs milliers de membres-organisations. Elle a fignolé ses procédures de prise de décision et sa division interne des tâches. Elle a contribué à diffuser la nouvelle culture militante et son éthique. Elle sait désormais gérer au mieux les conflits internes et s'assurer qu'aucune personne ou organisation n'accumule un pouvoir excessif par rapport aux autres. Ses débats et ses positions politiques sont suivis avec attention dans la société. La stratégie de boycott électoral a été efficace, le gouvernement et les partis ont perdu de leur crédibilité. Ou autrement : la stratégie de « colonisation » d'une partie de l'état par ses propres agents a réussi, et l'AMS maîtrise désormais de larges sections du pouvoir législatif, et même du pouvoir exécutif. De toutes façons, l'état a perdu de sa crédibilité, et un vaste mouvement social demande des changements radicaux. Des phénomènes de désobéissance, d'action directe ou de grève apparaissent partout. Dans ce cas, la « coopérative politique » peut servir à préparer la nouvelle étape stratégique, en se proposant comme moyen alternatif (au moins comme transition) de gestion globale de la société. La stratégie suivante peut suivre différentes options : l'AMS peut décider de continuer à « coloniser » les positions électorales offertes par la politique de l'état, en occupant de plus en plus de sections de l'état jusqu'à en contrôler la plus grande partie, ou l'AMS peut promouvoir une stratégie insurrectionnelle. Ou une combinaison des deux.

Evidemment, il ne s'agit ici que d'un exercice imaginaire destiné à fournir un exemple « d'interface autonomiste » pour l'action. Dans ce cas hypothétique, l'AMS a servi à la fois, comme outil de coopération aux mouvements libérateurs, et comme institution capable de prendre en main la gestion globale de la société ici et maintenant. Sa stratégie a consisté d'abord à développer un modèle institutionnel qui « mimique » les formes multiples qui structurent notre réseau de coopération (c'est-à-dire un espace ouvert et pluriel, mais aussi encadré par des règles claires), suivant une attitude « anticipatrice » (elle est horizontale et autonome ; elle accroît notre pouvoir-de-faire sans concentrer de pouvoir-sur). Ensuite, l'AMS a développé une stratégie intelligente en « déchiffrant » les configuration des principaux liens de coopération de la société actuelle. Elle a ainsi identifié les noeuds où ce pouvoir-sur tient un rôle ambigu (les tâches exécutées par l'état qui sont, jusqu'à un certain point, utiles ou nécessaires) et présenté une meilleure (et autonome) alternative. De cette manière, la stratégie de l'AMS n'a pas été destructrice. Contrairement aux partis – y compris léninistes- qui « colonisent » les mouvements sociaux avec les formes et les valeurs de la politique hétéronome, l'AMS fournit une interface entre nos mouvements et l'état, qui finit par « coloniser » l'état avec les formes et values des mouvements. Elle l'a fait soit en occupant les positions de l'état, soit en évacuant leur pouvoir, soit même en les détruisant, si nécessaire.

Encore une fois, il ne s'agit pas d'un modèle de machine politique parfaite. L'AMS n'a pas besoin de partenaires « angéliques ». Bien sûr, il y aurait des luttes de pouvoir internes et des conflits de toutes sortes. Bien sûr, une telle institution ne résoudrait et n'abolirait pas définitivement la distance intrinsèque qui sépare le social du politique. Une politique libératrice impliquerait encore, comme elle le fait aujourd'hui, un travail permanent, difficile et risqué, qui permette d'étendre, jour après jour, notre autonomie. Le bénéfice d'une telle institution d'un type nouveau serait que tous ces conflits, toutes ces luttes et ces tensions, seraient à la fois reconnus et réglementés, et qu'elle éviterait ainsi de détruire toute possibilité de coopération.

Même s'il ne s'agit que d'un exercice purement imaginaire avec ses nombreuses limitations, j'espère que ce texte peut contribuer à élargir l'horizon de nos potentialités quand nous devons répondre à la question cruciale d'une stratégie libératrice : Que faire ?

Une version plus « idiomatique » (et un peu plus longue) de ce texte a été publié en espagnol sous le titre : « Problemas de la política autónoma : pensando el pasaje de lo social a lo político ». Il peut être trouvé sur Indymedia Argentina (http://argentina.indymedia.org/news/2006/03/382729.php) et sur Nuevo Proyecto Histórico (http://www.colectivonph.com.ar/autonomia/140306.htm).

Ezequiel Adamovsky

Première édition : mars 2006.

Traduit par Borogove de la version en anglais publiée par Znet

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